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La mente y los factores mentales:
los cincuenta y un tipos de conciencias secundarias

Alexander Berzin
Junio 2002, revisado en julio 2006
Traducido por Fabiola Larios Togo

La mente como actividad mental

De acuerdo con la definición budista, mente (sems) es mera claridad y darse cuenta (gsal-rig-tsam) y se refiere a la actividad mental individual, subjetiva, de experimentar las cosas (myong-ba). Claridad significa dar surgimiento a apariencias cognitivas de las cosas (‘ char-ba) y darse cuenta se refiere a involucrarse cognitivamente con ellas (‘ jug-pa). Mera implica que esto ocurre sin un “yo” monolítico, inafectado y separado que esté controlando u observando esta actividad. El “yo” existe pero meramente como una imputación basada en una continuidad de momentos siempre cambiantes de experimentar cosas siempre cambiantes.

[Ver: La tradición guelug-kagyu de mahamudra, parte I, capítulo 4.]

Formas de darse cuenta de algo

Las formas de darse cuenta de algo (shes-pa) incluyen todos los tipos de actividad mental. Incluyen:

  • Conciencias primarias (rnam-shes),
  • Conciencias secundarias ( sems-byung, factores mentales).

Los sistemas sautrántika y chitamatra añaden un tercer tipo:

Darse cuenta reflexivo (rang-rig).

El darse cuenta reflexivo acompaña cada momento de cognición conceptual y no conceptual de un objeto, aunque en sí mismo siempre permanece no conceptual. Se enfoca y conoce sólo las otras conciencias de la cognición, a saber, la conciencia primaria y las conciencias secundarias. No conoce los objetos de las conciencias primarias y las conciencias secundarias en las cuales se enfoca. Planta la abstracción no estática (ldan-min ‘du-byed, variable que afecta no congruente) de una impresión mental (bag-chags) de la cognición que conoce, lo cual permite recordar posteriormente la cognición (dran-pa, presencia mental). Recordarla ocurre a través de la cognición conceptual de un aspecto mental que se parece a un objeto previamente conocido y una categoría (spyi, universal) que mentalmente se deriva del objeto y en la que caben todos los aspectos mentales que se parecen al objeto.

De acuerdo con la tradición guelug, dentro del sistema madyámaka sólo la subdivisión yogachara svatántrika-madyámaka acepta el darse cuenta reflexivo. La sautrántika-svatántrika madyámaka y la prasánguika-madyámaka rechazan incluso su existencia convencional (tha-snyad-du yod-pa). De acuerdo con las escuela no guelug, todas las divisiones del madyámaka aceptan la existencia convencional del darse cuenta reflexivo.

Conciencias primarias

Todos los sistemas budistas aceptan que hay al menos seis tipos de conciencias primarias:

1. Conciencia visual (mig-gi rnam-shes),

2. Conciencia auditiva (rna’i rnam-shes),

3. Conciencia olfativa (sna’i rnam-shes),

4. Conciencia gustativa (lce’i rnam-shes),

5. Conciencia táctil (lus-kyi rnam-shes),

6. Conciencia mental (yid-kyi rnam-shes).

A diferencia de la perspectiva occidental de la conciencia como una facultad general que puede darse cuenta de todos los objetos sensoriales y mentales, el budismo diferencia seis tipos de conciencia, cada una de las cuales es específica a un campo sensorial o al campo mental.

Una conciencia primaria conoce meramente la naturaleza esencial (ngo-bo) de un objeto, lo cual significa la categoría de fenómeno a la que algo pertenece. Por ejemplo, la conciencia visual conoce lo visible meramente como lo visible.

La escuela chitamatra añade dos tipos más de conciencias primarias para hacer su lista de un entramado conformado por ocho conciencias primarias (rnam-shes tshogs-brgyad):

7. Conciencia engañosa (nyon-yid),

8. alayavijñana (kun-gzhi rnam-shes, conciencia base que todo lo abarca, conciencia almacén).

Alayavijñana es una conciencia individual, no una universal, que subyace a todos los momentos de cognición. Conoce los mismos objetos que las cogniciones que subyace pero es una cognición no determinante de lo que aparece ante ella (snang-la ma-nges-pa, cognición inatenta) y carece de claridad de sus objetos. Lleva legados kármicos (sa-bon) y las impresiones mentales de las memorias, en el sentido de que ambas son abstracciones no estáticas imputadas sobre el alayavijñana. La continuidad de un alayavijñana individual cesa con el logro de la iluminación.

La conciencia engañosa apunta al alayavijñana y conoce su factor madurador (rnam-smin-gi cha) como un “yo” falso. En un nivel burdo, lo conoce como un “yo” que existe como una entidad monolítica, estática, independiente de sus agregados (rtag gcig rang-dbang-can). Los agregados se refieren a los cinco factores agregados (phung-po, sct. skandha) que comprenden cada momento de nuestra experiencia. Los cinco son formas de fenómenos físicos (incluyendo el cuerpo), la sensación de un nivel de felicidad, la distinción, otras variables que afectan (las emociones y demás) y la conciencia primaria.

[Ver: Esquema básico de los cinco factores agregados de la experiencia.]

En un nivel más sutil, la conciencia engañosa conoce el factor madurador del alayavijñana como un “yo” que es una entidad conocible autosuficientemente, substancialmente, que puede sostener su propia posición (rang-rkya ‘dzin-thub-pa’i rdzas-yod), teniendo señorío sobre sus agregados.

De acuerdo con las escuelas no guelug, todos los sistemas madyámaka aceptan la existencia convencional del alayavijñana y de la conciencia engañosa. De acuerdo con la escuela guelug, ninguno de los sistemas madyámaka aceptan siquiera su existencia convencional.

Discusión general de las conciencias secundarias

Como las conciencias primarias, las conciencias secundarias son también meramente formas de darse cuenta de algo. Se dan cuenta de sus objetos en formas especiales pero sin interpolar (sgro-‘dogs, añadir algo que no está ahí) o rechazar (skur-‘debs, negar algo que está ahí). Algunas llevan a cabo funciones que ayudan a la conciencia primaria a tomar cognitivamente (‘ dzin-pa) un objeto. Otras añaden un sabor emocional al tomar el objeto.

Un entramado de conciencias secundarias acompaña cada momento de conciencia primaria y cada una comparte cinco características congruentes (mtshungs-ldan lnga) con la conciencia primaria que acompaña.

De acuerdo con la visión vaibáshika del Tesoro de temas especiales de conocimiento de Vasubandu (Chos mngon-pa’i mdzod, sct. Abhidharmakosha), también aceptado por la prasánguika-madyámaka, las cinco características congruentes o cinco congruencias son:

1. soporte (rten) – están soportadas por el mismo sensor cognitivo (dbang-po),

2. objeto (yul) – se dirigen cognitivamente al mismo objeto de atención (dmigs-yul),

3. aspecto (rnam-pa) – dan surgimiento a la misma apariencia cognitiva o apariencia mental,

4. tiempo (dus) – surgen, moran y cesan simultáneamente,

5. fuente natal (rdzas, substancia natal) – aunque provengan de sus propias fuentes natales individuales – se refiere a las tendencias kármicas individuales (sa-bon, semillas kármicas, legados kármicos) – que provienen de fuentes natales que tienen la misma inclinación (ris-mthun). Así, operan juntas armoniosamente sin conflicto.

De acuerdo con la perspectiva chitamatra de la Antología de temas especiales del conocimiento (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sct. Abhidharmasamuccaya) de Asanga, las cinco características congruentes son:

1. fuente natal (rdzas) – todas surgen de una sola fuente natal (un solo legado kármico) que tiene la misma inclinación que la de la conciencia primaria que acompañan,

2. objeto (yul) y aspecto (rnam-pa) – se dirigen cognitivamente hacia el mismo objeto aparente (snang-yul),

3. naturaleza esencial (ngo-bo) – son el mismo tipo de fenómeno; a saber, destructivo (mi-dge-ba, “no virtuoso”), constructivo (dge-ba, “virtuoso”), o no especificado como alguno de los anteriores (lung ma-bstan),

4. tiempo (dus) – surgen, moran y cesan simultáneamente,

5. plano (khams, reino) y nivel bumi de la mente (sa, sct. bhumi) – son aspectos dentro del mismo plano de la existencia samsárica o dentro del mismo nivel bumi de la mente de un arya bodisatva.

Conciencia principal

Algunas formas de darse cuenta de un objeto no entran dentro de las categorías de conciencia primaria y conciencia secundaria. Los ejemplos más comunes son las conciencias principales (gtso-sems). Dentro de una cognición, una conciencia principal es una conciencia que consiste en la combinación de una conciencia primaria y su conciencia secundaria concomitante, que es la forma principal de darse cuenta del objeto de cognición. Caracteriza el tipo de cognición que está ocurriendo. Un ejemplo de una conciencia principal es la bodichita. La bodichita es la combinación de una conciencia mental enfocada en la propia iluminación futura individual y tales conciencias secundarias como la intención de alcanzar esa iluminación y de beneficiar a todos los demás a través de ese logro.

Enumeración de las conciencias secundarias

Hay muchos sistemas diferentes de abidarma (chos-mngon-pa, temas de conocimiento), cada uno con su enumeración individual y su lista de conciencias secundarias. Con frecuencia las definiciones de las conciencias que establecen en común también difieren.

Por ejemplo, el sistema teravada presentado en Texto todo incluyente sobre puntos de temas de conocimiento (pali: Abhidhammattha-sangaha) de Anuraddha, destaca cincuenta y dos conciencias secundarias. El tratamiento bon estándar de este tema, encontrado en El núcleo de los Temas de conocimiento (mDzod-phug) por Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), descubierto como un texto tesoro (gter-ma, terma) por Shenchen Luga (gShen-chen Klu-dga’), lista cincuenta y uno.

En Tesoro de temas especiales de conocimiento, Vasubandu especificó cuarenta y seis conciencias secundarias; mientras que en su Tratado de los cinco factores agregados (Phung-po lnga rab-tu byed-pa, sct. Panchaskandha-prakarana), listó cincuenta y uno. La lista de Vasubandu de cincuenta y uno difiere significativamente de la versión bon que contiene el mismo número. Asanga también presenta cincuenta y un conciencias secundarias en su Antología de temas especiales de conocimiento. Esta lista repite la lista de Vasubandu de cincuenta y uno pero con diferentes definiciones de muchas de las conciencias y, en pocas ocasiones, un ligero cambio en su orden.

Las escuelas madyámaka siguen la versión de Asanga. Aquí presentaremos su sistema basados en las explicaciones del maestro guelug del s. XVII Yeshey-gyeltsen (Kha-chen Ye-shes rgyal-mtshan) dadas en Indicación clara de la forma de las conciencias primarias y secundarias (Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar bstan-pa). Señalaremos algunas de las variaciones básicas sólo del Tesoro de temas especiales de conocimiento de Vasubandu, dado que los tibetanos estudian comúnmente este texto también.

Asanga enlistó:

  • cinco conciencias secundarias siempre operantes (kun-’gro lnga),
  • cinco que determinan el objeto ( yul-nges lnga),
  • once emociones constructivas ( dge-ba bcu-gcig),
  • seis emociones y actitudes perturbadoras raíz ( rtsa-nyon drug),
  • veinte emociones perturbadoras auxiliares ( nye-nyon nyi-shu),
  • cuatro conciencias secundarias variables ( gzhan-‘gyur bzhi).

Estas listas de conciencias secundarias no son exhaustivas, existen muchas más que sólo cincuenta y una. Muchas cualidades positivas (yon-tan) cultivadas en el camino budista no se listan separadamente, por ejemplo, la generosidad (sbyin-pa), la disciplina ética (tshul-khrims), la paciencia (bzod-pa), el amor (byams-pa) y la compasión (snying-rje). De acuerdo con la presentación guelug, los cinco tipos de conciencia profunda (ye-shes) – como espejo, de igualdades, de individualidades, de logro y de la esfera de la realidad (sct. dharmadhatu) también son conciencias secundarias. Las diversas listas son sólo de ciertas categorías significativas de conciencias secundarias.

Las cinco conciencias secundarias siempre operantes

Las cinco conciencias secundarias siempre operantes acompañan cada momento de cognición.

(1) Sensación de un nivel de felicidad (tshor-ba, sensación) es como experimentamos la maduración de nuestro karma. La maduración incluye:

  • los factores agregados con los que nacemos
  • en ambiente en el que vivimos
  • los eventos que nos suceden similares a lo que hemos hecho en el pasado
  • nuestras sensaciones de repetir nuestros patrones de comportamiento pasados

Un nivel de felicidad es lo que experimentamos como la maduración de karma constructivo y un nivel de infelicidad es lo que experimentamos como la maduración de karma destructivo. La felicidad, la sensación neutra y la infelicidad forman un espectro ininterrumpido. Cada una puede ser física o mental.

La felicidad es esa sensación que, cuando termina, deseamos que vuelva. La infelicidad o sufrimiento es esa sensación que, cuando surge, deseamos apartarnos de ella. Una sensación neutra es una que no es ninguna de las dos anteriores.

Las sensaciones de niveles de felicidad pueden o no ser agitadoras. Son agitadoras (zang-zing) cuando comparten las cinco características congruentes con apego (sred-pa) por los factores agregados de nuestra experiencia cuando están manchados (zag-bcas) – lo cual significa mezclados con confusión – y son perpetuadores (nyer-len) del samsara. No son agitadoras (zang-zing med-pa) cuando comparten las cinco características congruentes con la total absorción en la vacuidad de un arya (mnyam-bzhag, “equilibrio meditativo”). Sólo una felicidad no agitadora o una sensación neutra no agitadora pueden acompañar la absorción total de un arya.

(2) Distinción (‘ du-shes, reconocimiento) toma una característica no común (mtshan-nyid) del objeto aparente (snang-yul) de una cognición no conceptual o de una característica compuesta (bkra-ba) del objeto aparente de una cognición conceptual, y le atribuye un significado convencional (tha-snyad ‘dogs-pa). Sin embargo, no necesariamente le atribuye un nombre o etiqueta mental a su objeto ni lo compara con objetos previamente conocidos. El etiquetado mental de palabras y nombres es un proceso conceptual extremadamente complejo. Entonces, distinguir difiere enormemente de “reconocimiento”.

Por ejemplo, con una cognición visual no conceptual podemos distinguir formas de colores dentro del campo sensorial visual, por ejemplo, una forma amarilla. De acuerdo al guelug, también podemos distinguir objetos de sentido comúncon cognición visual no conceptual, tales como una cuchara. En tales casos, la distinción no atribuye el nombre amarillo o cuchara. De hecho, la distinción ni siquiera sabe que el color es amarillo ni que el objeto es una cuchara, simplemente lo distingue como un artículo convencional. Así, incluso un recién nacido puede distinguir luz y oscuridad, calor y frío. Esto se conoce como la distinción que toma un rasgo característico con respecto a un artículo (don-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes).

En la cognición conceptual, la distinción atribuye un término o significado convencional (sgra-don) a su objeto – el objeto aparente de la cognición, a saber, una categoría auditiva (sgra-spyi) o una categoría de significado (don-spyi) – como la exclusión de lo que otro es (gzhan-sel), aunque este no es un proceso de eliminar posibilidades alternativas una por una, ni las posibilidades alternativas necesitan estar presentes para ser excluidas. Por lo tanto, al atribuirle un nombre a su objeto, tal como “amarillo” o “cuchara”, distingue la categoría “ amarillo” de todo lo que no es esa categoría, tal como la categoría “negro”, o la categoría “ cuchara” de todo lo que no es esa categoría, tal como la categoría “tenedor”. Esto se conoce como la distinción que toma un rasgo característico con respecto a una convención (tha-snyad-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes). La cognición no conceptual carece de este tipo de distinción.

(3) Un impulso (sems-pa) causa que la actividad mental vea un objeto o que vaya en su dirección. En general, mueve a un continuum mental a tomar cognitivamente un objeto. Un continuum mental (sems-rgyud, corriente mental) es una secuencia individual eterna de momentos de actividad mental.

El karma mental (yid-kyi las) es equivalente a un impulso mental. De acuerdo con las escuelas sautrántika, chitamatra, svatántrika-madyámaka y prasánguika-madyámaka no guelug, los karmas físicos y verbales también son impulsos mentales.

[Ver: El mecanismo del karma: la presentación mahayana, exceptuando la prasánguika guelug.]

(4) El darse cuenta que contacta (reg-pa) diferencia (yongs-su gcod-pa) que el objeto de una cognición es placentero (yid-du ‘ong-ba), no placentero o neutro, y por lo tanto, sirve como base para experimentarlo con una sensación de felicidad, infelicidad o neutra.

(5) Prestar atención o que la mente tome (yid-la byed-pa) involucra (‘ jug-pa) la actividad mental con el objeto. El involucramiento cognitivo puede ser solamente para prestar cierto nivel de atención al objeto, de muy poca a mucha atención. También puede ser para enfocarse en el objeto de una cierta manera. Por ejemplo, la atención puede enfocarse meticulosamente en un objeto, de forma reestablecedora, ininterrumpidamente o esforzadamente.

Alternativa o adicionalmente, la atención puede considerar a un objeto de una cierta manera. Puede considerar a su objeto de forma concordante (tshul-bcas yid-byed; consideración correcta) como lo que realmente es, o en forma discordante (tshul-min yid-byed; consideración incorrecta) como lo que no es. Los cuatro tipos de prestar atención en forma discordante a los cinco factores agregados de nuestra experiencia es considerarlos estáticos en lugar de no estáticos, considerarlos felicidad en lugar de problemáticos (sufrimiento), limpios en lugar de no limpios, y con un yo verdaderamente existente en lugar de carentes de semejante yo. Los cuatro tipos de prestar atención a ellos en forma concordante son los opuestos a éstos.

Las cinco conciencias secundarias siempre operantes necesariamente están presentes en cada momento de cognición de cualquier cosa. De otra forma, nuestro usar el objeto (longs-su spyod-pa) como un objeto de cognición estaría incompleto.

Asanga explicó:

  • Realmente no experimentamos un objeto a menos que sintamos un nivel de felicidad en el espectro de felicidad, pasando por neutral hasta infelicidad.
  • No tomamos cognitivamente algo dentro de un campo sensorial como un objeto de cognición a menos que distingamos algún rasgo característico de él.
  • Ni siquiera vemos ni vamos en dirección de un objeto de cognición a menos que tengamos un impulso hacia él.
  • No tenemos ninguna base para experimentar el objeto con una sensación a menos que tengamos darse cuenta que contacta para diferenciarlo como placentero, no placentero o neutro.
  • Realmente no nos involucramos con el objeto específico a menos que le pongamos cierto nivel de atención, incluso si ese nivel es extremadamente bajo.

Las cinco conciencias secundarias que determinan el objeto

Vasubandu definió las siguientes cinco de manera general y afirmó que también acompañan cada momento de cognición. Asanga las llamó conciencias secundarias que determinan el objeto y les dio definiciones que son más especializadas. Para Asanga, sólo acompañan cogniciones constructivas que aprehenden (rtogs-pa, comprender) sus objetos y, por lo tanto, son subcategorías de lo que definió Vasubandu. Permiten que la actividad mental determine (nges-pa) su objeto, lo cual significado tomarlo con certeza.

(1) Intención positiva (‘ dun-pa) no es meramente la motivación (kun-slong) de obtener cualquier objeto, de lograr cualquier meta o de hacer algo con el objeto o meta una vez que se ha obtenido o alcanzado. Es el deseo de tener un objeto constructivo deseado, de hacer algo con él o de lograr una meta constructiva deseada. La intención puede ser el deseo de encontrarse con un objeto constructivo previamente conocido, el deseo de no separarse de un objeto constructivo que se conoce en el presente, o un profundo interés (don-gnyer) en un objeto constructivo que se alcanzará en el futuro. La intención positiva conduce a la perseverancia gozosa (brtson-grus) por obtener el objeto deseado o alcanzar la meta deseada.

(2) La convicción firme (mos-pa) se enfoca en un hecho que hemos determinado válidamente que es de cierta forma y no de otra. Su función es hacer tan firme nuestra creencia en que un hecho es verdadero (dad-pa) que los argumentos y opiniones de otros no nos disuadan. Para Vasubandu, esta conciencia secundaria significa consideración. Meramente toma a su objeto como teniendo un cierto nivel de buenas cualidades -en el espectro que abarca no tener ninguna buena cualidad a tener todas las buenas cualidades- y puede ser precisa o distorsionada.

(3) Recolección (dran-pa) no es meramente que se agarre de cualquier objeto conocido sin perderlo como objeto de enfoque. En este contexto, evita que la actividad mental olvide o pierda un objeto constructivo con el que está familiarizado. Tiene tres características:

  • El objeto debe ser algo constructivo con lo que estamos familiarizados (‘ dris-pa),
  • El aspecto ( rnam-pa) debe ser que está enfocado en este objeto y no lo olvida ni lo pierde,
  • La función debe ser que impide la divagación mental.

Así, la presencial mental es equivalente a un tipo de “pegamento mental” (‘ dzin-cha) que se queda pegada al objeto de enfoque sin soltarlo. Su fuerza abarca el espectro de débil a fuerte.

(4) La fijación mental (ting-nge-‘dzin, concentración) no es meramente quedarse fijado en cualquier objeto de cognición tomado por cualquier tipo de cognición, incluyendo la cognición sensorial. En este contexto, hace que la actividad mental permanezca involucrada unipuntualmente, con continuidad, enfocada en un objeto constructivo etiquetado (btags-pa’i dngos-po). En otras palabras, el objeto de fijación necesita ser algo especificado como constructivo por el Buda. Además, el objeto necesita ser tomado por una conciencia mental. Esto es porque el etiquetado mental es una función restringida a la cognición conceptual, que es exclusivamente mental. La fijación es el morar mentalmente (gnas-cha) en un objeto y puede variar de débil a fuerte. Sirve como base para el darse cuenta que discrimina.

Las tradiciones karma kagyu y sakya enseñan a enfocarse en un objeto visual, tal como una estatua del Buda, como un método para obtener shámata (un estado mental tranquilo y estable). Esta instrucción no contradice la definición de Asanga de fijación mental. Esto es porque estas tradiciones consideran que enfocarse en una estatua del Buda es un objeto de sentido común. De acuerdo con sus afirmaciones, los objetos de cognición visual son solamente momentos de formas coloreadas. Los objetos de sentido común, tal como la estatua del Buda, son conocidos sólo por cognición mental. Esto es porque los objetos de sentido común que se extienden a lo largo del tiempo y de la información sensorial conocida por otros sentidos, son mentalmente etiquetados aquí sobre la base de una secuencia de momentos de formas coloreadas visualmente conocidas.

(5) El darse cuenta que discrimina (shes-rab, “sabiduría”) se enfoca en un objeto para analizarlo y diferencia sus puntos fuertes de sus debilidades o sus buenas cualidades de sus fallas. Los diferencia sobre la base de los cuatro axiomas (rigs-pa bzhi): dependencia, funcionalidad, establecimiento por razón y la naturaleza de las cosas. Así, como con las otras conciencias secundarias que determinan el objeto, el darse cuenta que discrimina entiende (rtogs-pa) su objeto, por ejemplo, si es constructivo, destructivo o no especificado por el Buda como ninguno de los dos. Funciona para alejar el vaivén indeciso acerca de él.

[Ver: Los cuatro axiomas para examinar una enseñanza de Darma.]

Vasubandu llamó a esta conciencia secundaria darse cuenta inteligente (blo-gros) y la definió como la conciencia secundaria que discrimina decisivamente que algo es correcto o incorrecto, constructivo o destructivo y demás. Añade cierto nivel de resolución para distinguir un objeto de cognición – incluso si ese nivel es extremadamente débil – y puede ser preciso o impreciso. Así, el darse cuenta inteligente no necesariamente comprende su objeto correctamente.

Las once emociones constructivas

(1) La creencia en un hecho como verdadero (dad-pa) se enfoca en algo existente y conocible, algo con buenas cualidades o con un verdadero potencial y lo considera, ya sea como existente o verdadero, o considera como verdadero un hecho sobre él. Por lo tanto, implica aceptar la realidad.

Existen tres tipos:

  • La creencia lúcida en un hecho acerca de algo (dang-ba’i dad-pa) es clara acerca de un hecho y, como un purificador de agua, despeja la mente. Vasubandu especificó que despeja la mente de emociones y actitudes perturbadoras acerca del objeto.
  • La creencia en un hecho basado en la razón ( yid-ches-kyi dad-pa) considera que un hecho acerca de algo es verdadero basado en pensar en razones que lo prueban.
  • La creencia en un hecho con aspiración respecto a él ( mngon-‘dod-kyi dad-pa) considera verdaderos tanto un hecho acerca de algo como la aspiración que en consecuencia sostenemos acerca del objeto, tal como que podemos lograr una meta positiva y que la alcanzaremos.

(2) Auto-dignidad moral (ngo-tsha, un sentido de vergüenza) es el sentido de evitar la conducta negativa al preocuparnos por cómo nuestras acciones se reflejan en nosotros mismos. De acuerdo con Vasubandu, esta conciencia secundaria significa tener un sentido de valores. Es respeto por las cualidades positivas o por las personas que las poseen.

(3) Preocupación de cómo nuestras acciones se reflejan en los demás (khrel-yod) es el sentido de evitar la conducta negativa al preocuparnos por cómo nuestras acciones se reflejan en aquellos que están conectados con nosotros. Aquellos conectados con nosotros pueden ser, por ejemplo, nuestra familia, maestros, grupo social, grupo étnico, orden religiosa o compatriotas. Para Vasubandu, esta conciencia secundaria significa tener escrúpulos, y es una restricción para no ser descaradamente negativos. Ésta y la conciencia secundaria anterior acompañan todos los estados mentales constructivos.

(4) Desapego (ma-chags-pa) es un hartazgo por (yid-‘byung) y, por lo tanto, la carencia de deseo anhelante por la existencia compulsiva (srid-pa) y por los objetos de la existencia compulsiva (srid-pa’i yo-byad). Sin embargo, no necesariamente implica la total liberación de todo el deseo anhelante, sino sólo un nivel de libertad de él. El desapego puede ser por las actividades compulsivas de esta vida, por las actividades compulsivas de cualquier vida en general, o por la serenidad de una liberación (sct. nirvana) de la existencia compulsiva. Sirve como base para no involucrarse en la conducta incorrecta (nyes-spyod).

(5) Imperturbabilidad (zhe-sdang med-pa) es no desear causar daño (mnar-sems) en respuesta a los seres limitados (seres sensibles), a nuestro propio sufrimiento o a situaciones que impliquen sufrimiento que pueden surgir de cualquiera de las dos anteriores, o que simplemente pueden ser situaciones en las que el sufrimiento ocurre. No implica la total liberación del enojo y también sirve como una base para no involucrarse en la conducta incorrecta.

(6) Carencia de ingenuidad (gti-mug med-pa) es el darse cuenta que discrimina que se da cuenta de los detalles individuales (so-sor rtog-pa) con respecto a la causa y efecto conductual o respecto a la realidad, y que actúa como el oponente de la ingenuidad acerca de ellos. La carencia de ingenuidad puede surgir como algo adquirido en el nacimiento (skyes-thob) por la maduración del karma. Alternativamente, puede surgir por aplicarnos (sbyor-byung) a escuchar o leer los textos escriturales, reflexionar en torno a su significado o meditar en su significado comprendido correctamente. No implica la total liberación de la ingenuidad y también sirve como una base para no involucrarse en la conducta incorrecta.

(7) Perseverancia gozosa (brtson-‘grus) es regocijarse en hacer algo constructivo.

Asanga explicó cinco aspectos o divisiones:

  • valor cual armadura (go-cha’i brtson-‘grus) para soportar las dificultades, obtenido por recordarnos a nosotros mismos el gozo con el que emprendimos lo que hicimos,
  • dedicarnos en forma constante y respetuosa a la tarea ( sbyor-ba’i brtson-‘grus),
  • nunca desanimarnos ni retroceder ( mi-‘god-ba’i brston-‘grus),
  • nunca claudicar ( mi-ldog-pa’i brtson-‘grus),
  • nunca volverse complaciente ( mi-chog-bar mi-‘dzin-pa’i brtson-‘grus).

(8) Un sentido de aptitud (shin-sbyangs, flexibilidad) es un sentido de flexibilidad o disponibilidad (las-su rung-ba) de cuerpo y mente que permite que la actividad mental permanezca involucrada con un objeto constructivo por tanto tiempo como lo deseemos. Se logra tras haber cortado la inercia de cuerpo y mente hacia actitudes perjudiciales o dañinas, tales como la divagación mental y la inquietud. Un sentido de aptitud induce una sensación gozosa y no perturbadora de dicha física y mental.

(9) Una actitud cuidadosa (bag-yod, cuidado) es una conciencia secundaria que, mientras permanece en un estado de desapego, imperturbabilidad, carencia de ingenuidad y perseverancia gozosa, causa que meditemos en cosas constructivas y nos protege de que nos inclinemos por cosas manchadas (negativas). En otras palabras, sentir desagrado por y no anhelar la existencia compulsiva, no desear causar daño en respuesta a su sufrimiento, no ser ingenuos acerca de los efectos de nuestro comportamiento y regocijarnos en actuar constructivamente; una actitud cuidadosa nos lleva a actuar constructivamente y a evitar la conducta destructiva. Esto es porque nos interesan las situaciones de los demás y la propia y los efectos de nuestras acciones en ambas; las tomamos seriamente.

(10) Equilibrio (btang-snyoms) o serenidad es una conciencia secundaria que mientras permanece en un estado de desapego, imperturbabilidad, carencia de ingenuidad y perseverancia gozosa, permite que la actividad mental permanezca imperturbable sin esfuerzo, sin vagabundeo ni laxitud, en un estado natural de espontaneidad y apertura.

(11) No ser cruel (rnam-par mi-‘tshe-ba) no es sólo la imperturbabilidad de no desear causar daño a los seres limitados que están sufriendo, ni irritarlos o molestarlos. Tiene, además, compasión (snying-rje), el deseo de que se liberen del sufrimiento y de sus causas.

Las seis emociones y actitudes perturbadoras raíz

Una emoción o actitud perturbadora (nyon-mongs, sct. klesha, “emoción aflictiva”) es una que cuando surge causa que perdamos nuestra paz mental (rab-tu mi-zhi-ba) y nos incapacita de tal forma que perdemos autocontrol. Existen seis aflicciones raíz, las cuales actúan como las raíces de las emociones y actitudes perturbadoras auxiliares. Vasubandu clasificó cinco de las seis como sin una visión sobre la vida (lta-min nyon-mongs). Así, son emociones perturbadoras o estados mentales. La sexta es un conjunto de cinco con una visión de la vida (nyon-mongs lta-ba can) y, por lo tanto, comprende cinco actitudes perturbadoras. Asanga llamó a este conjunto de cinco “visiones engañosas perturbadoras sobre la vida” (lta-ba nyon-mongs-can). Llamémoslas “visiones engañosas” para abreviar.

A excepción de la escuela vaibáshika, todos los demás sistemas filosóficos budistas indios (grub-mtha’) afirman que, con unas pocas excepciones, todas las emociones y actitudes perturbadoras tienen dos niveles: basadas en la doctrina (kun-brtags) y las que surgen automáticamente (lhan-skyes). Las emociones y actitudes perturbadoras basadas en la doctrina surgen basadas en el marco conceptual de una visión distorsionada de la vida. Las que surgen automáticamente ocurren sin semejante base.

Entre las emociones perturbadoras sin una visión, la excepción es el vaivén indeciso y, entre aquellas con una visión, las excepciones son considerar una visión engañosa como suprema, una visión de considerar una moral o conducta engañosa como suprema, y una visión distorsionada. Estas excepciones no tienen forma que surge automáticamente y ocurren solamente basadas en la doctrina. El sistema filosófico sautrántika no establece también una forma que surge automáticamente de visión extrema. El sistema filosófico vaibáshika no establece una forma que surge automáticamente de ninguna actitud perturbadora (visiones engañosas). De acuerdo con sus afirmaciones, todas las cinco visiones engañosas son exclusivamente basadas en la doctrina.

(1) El deseo anhelante (‘ dod-chags) se dirige a cualquier objeto manchado (asociado con confusión) – sea animado o inanimado – y desea obtenerlo basado en considerar al objeto como atractivo por su propia naturaleza. Funciona para traernos sufrimiento. A pesar de que el deseo anhelante o codicia puede ocurrir con una cognición sensorial o mental, está basado de antemano en una interpolación conceptual. Noten que la cognición sensorial siempre es no conceptual mientras que la cognición mental puede ser tanto no conceptual como conceptual. La interpolación precedente exagera las cualidades del objeto deseado o le agrega buenas cualidades que no tiene. Así, la interpolación conceptual presta atención al objeto deseado de forma discordante (consideración incorrecta); por ejemplo, considerar algo sucio (un cuerpo lleno de excremento) como limpio.

Desde una perspectiva occidental, podemos añadir que cuando el deseo anhelante está dirigido a otra persona o grupo, puede tomar la forma de desear poseer a la persona o al grupo como si nos pertenecieran o como si nosotros perteneciéramos a la persona o al grupo. También parecería que el deseo anhelante está con frecuencia sostenido por un repudio conceptual o negación previa de las cualidades negativas de su objeto.

Vasubandu definió esta emoción perturbadora raíz como apego o posesividad. Es desear no soltar ninguno de los cinco tipos de objetos sensoriales deseables (lo visible, sonidos, olores, sabores o sensaciones físicas) (‘ dod-pa’i ‘dod-chags) o nuestra propia existencia compulsiva (srid-pa’i ‘dod-chags). También está basado en una exageración o una forma discordante de prestar atención a un objeto manchado. El apego a objetos sensoriales deseables es apego a objetos del plano de los objetos sensoriales deseables (‘ dod-khams, reino del deseo). El apego a la existencia compulsiva es apego a los objetos del plano de las formas etéreas (gzugs-khams, reino de la forma) o el plano de los seres sin forma (gzugs-med khams, reino sin forma). Esto significa apego a los profundos estados de trance meditativo que se alcanzan en esos reinos.

(2) El enojo (khong-khro) se dirige hacia otro ser limitado, hacia nuestro propio sufrimiento o hacia situaciones que implican sufrimiento que pueden surgir, ya sea de alguna de las dos anteriores, o que pueden simplemente ser situaciones en las que el sufrimiento ocurre. Es impaciente con ellas (mi-bzod-pa) y desea deshacerse de ellas dañándolas, lastimándolas (nod-sems) o combatiéndolas (kun-nas mnar-sems). Está basado en considerar a su objeto como no atractivo o repulsivo por su propia naturaleza y funciona para traernos sufrimiento. La hostilidad (zhe-sdang) es una subcategorías del enojo y se dirige principalmente, aunque no exclusivamente, a los seres limitados.

Al igual que el deseo anhelante, aunque el enojo puede ocurrir con cognición sensorial o mental, está basado en una interpolación conceptual previa. La interpolación exagera las cualidades negativas del objeto o agrega cualidades negativas que no tiene. Así, la interpolación conceptual presta atención al objeto de forma discordante, por ejemplo, considerando incorrectamente que está en falla algo que no lo está.

Desde una perspectiva occidental podemos añadir que cuando el enojo o la hostilidad están dirigidos a otra persona o grupo puede tomar la forma de rechazar a la persona o al grupo. Alternativamente, por temor de ser rechazado por la persona o el grupo, podemos redirigir el enojo hacia nosotros mismos. Pareciera también que el enojo está adicionalmente sostenido por un repudio conceptual o negación previa de las buenas cualidades de su objeto.

(3) Arrogancia (nga-rgyal, orgullo) es una mente inflada (khengs-pa) basada en una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio (‘ jig-lta). Como se explica más abajo, esta perspectiva engañosa se enfoca en algún aspecto o entramado de aspectos de nuestros cinco agregados y lo identifica como un “yo” monolítico, inafectado, separado de los agregados y que los controla. De las diversas formas y niveles de una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio, está basada específicamente en el aferramiento al “yo” que surge automáticamente (ngar-‘dzin lhan-skyes). Funciona para que no apreciemos a los demás ni respetemos las buenas cualidades de los demás (mi-gus-pa) y para impedirnos aprender cualquier cosa. Existen siete tipos:

  • Arrogancia (nga-rgyal) es una mente inflada que siente que soy mejor que alguien inferior a mí mismo en alguna cualidad.
  • Arrogancia exagerada ( lhag-pa’i nga-rgyal) es una mente inflada que siente que soy mejor que alguien igual a mí mismo en alguna cualidad.
  • Arrogancia excesiva ( nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal) es una mente inflada que siente que soy mejor que alguien superior a mí mismo en alguna cualidad.
  • Arrogancia egotista ( nga’o snyam-pa’i nga-rgyal) es una mente inflada que piensa “yo” mientras se enfoca en nuestros propios agregados perpetuadores del samsara ( nyer-len-gyi phung-po).
  • Arrogancia falsa o anticipatoria ( mngon-par nga-rgyal) es una mente inflada que siente que he logrado alguna cualidad que en realidad no he logrado o que no he logrado todavía.
  • Arrogancia modesta ( cung-zad snyam-pa’i nga-rgyal) es una mente inflada que siente que yo soy sólo un poco inferior comparado con alguien vastamente superior a mí mismo en alguna cualidad, pero que aún así soy superior a casi todos los demás.
  • Arrogancia distorsionada ( log-pa’i nga-rgyal) es una mente inflada que siente que un aspecto desviado en el que he caído ( khol-sar shor-ba) es una buena cualidad que he logrado, por ejemplo, ser un buen ladrón.

Vasubandu mencionó que algunos textos budistas enlistan nueve tipos de arrogancia, pero pueden incluirse dentro de tres de las categorías anteriores: arrogancia, arrogancia exagerada y arrogancia modesta. Las nueve son mentes infladas que sienten:

  • Soy superior a otros,
  • Soy igual a otros,
  • Soy inferior a otros,
  • Otros son superiores a mí,
  • Otros son iguales a mí,
  • Otros son inferiores a mí,
  • No hay nadie superior a mí,
  • No hay nadie igual a mí,
  • No hay nadie inferior a mí.

(4) Falta de darse cuenta (ma-rig-pa, ignorancia), de acuerdo tanto a Asanga como a Vasubandu, es la mente turbia (rmongs-pa) de no conocer (mi-shes-pa) la causa y efecto conductual o la verdadera naturaleza de la realidad (de-kho-na-nyid). La mente turbia es una pesadez de mente y cuerpo. La falta de darse cuenta, entonces, como un estado mental perturbador que causa y perpetúa el renacimiento incontrolablemente recurrente (samsara), no incluye no saberse el nombre de alguien. La falta de darse cuenta produce certeza distorsionada (log-par nges-pa), vaivén indeciso y un completo ofuscamiento (kun-nas nyon-mongs-pa). En otras palabras, la falta de darse cuenta nos hace testarudos en nuestra certeza acerca de algo incorrecto, inseguros de nosotros mismos y estresados.

De acuerdo con el Comentario al (“Compendio de Dignaga sobre) cognición válida” (Tshad-ma rnam-‘grel, sct. Pramanavarttika) de Darmakirti, la falta de darse cuenta es la mente turbia de aprehender algo de forma invertida (phyin-ci log-tu ‘dzin-pa).

La conducta destructiva surge y es acompañada por falta de darse cuenta de la causa y el efecto. Por lo tanto, Asanga explicó que mediante este tipo de falta de darse cuenta acumulamos el karma para experimentar peores estados de renacimiento. La falta de darse cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad da surgimiento a y acompaña cualquier actividad destructiva, constructiva o neutra. Al enfocarse solamente en la conducta constructiva, Asanga explicó que mediante esta falta de darse cuenta acumulamos el karma para experimentar mejores estados de renacimiento samsárico.

De acuerdo con Vasubandu y todos los sistemas filosóficos hinayana (vaibáshika y sautrántika), la falta de darse cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad se refiere solamente a la falta de darse cuenta de cómo las personas (gang-zag) existen, tanto nosotros mismos como los demás. Esto es porque las escuelas hinayana no afirman una carencia de identidad imposible de los fenómenos (chos-kyi bdag-med, falta de identidad de los fenómenos).

De acuerdo con las interpretaciones sakya y nyingma del prasánguika y las interpretaciones de las cuatro tradiciones tibetanas de las visiones svatántrika-madyámaka y chitamatra, la referencia de Asanga a la falta de darse cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad tampoco incluye la falta de darse cuenta de cómo existen los fenómenos. Esto es porque afirman que la falta de darse cuenta de cómo existen los fenómenos no es un estado perturbador de la mente y no impide la liberación. Ellos incluyen esta conciencia secundaria entre los obscurecimientos cognitivos (shes-sgrib), en otras palabras, los obscurecimientos respecto a todos los conocibles y los cuales impiden la omnisciencia.

Las interpretaciones guelug y karma kagyu de la visión prasánguika madyámaka incluyen la falta de darse cuenta de la verdadera naturaleza de cómo existen todos los fenómenos como una forma de falta de darse cuenta que es un estado mental perturbador. Así, ellos lo incluyen en la referencia de Asanga y en los obscurecimientos emocionales (nyon-sgrib), en otras palabras, los obscurecimientos que son emociones y actitudes perturbadoras y que impiden la liberación.

Ingenuidad (gti-mug) es una subcategoría de la falta de darse cuenta y, cuando se utiliza en su estricto sentido, se refiere solamente a la falta de darse cuenta que acompaña estados mentales destructivos, tanto la falta de darse cuenta de la causa y el efecto como de la verdadera naturaleza de la realidad.

El deseo anhelante (o apego, dependiendo de la definición), la hostilidad y la ingenuidad son las tres emociones venenosas (dug-gsum).

(5) El vaivén indeciso (the-tshoms, duda) es oscilar entre dos mentes acerca de lo que es cierto, en otras palabras, oscilar entre aceptar y rechazar lo que es verdadero. Lo que es verdadero se refiere a hechos tales como Las Cuatro Verdades Nobles y la causa y efecto conductual. Además, el vaivén puede tender más hacia el lado de lo que es verdadero, más hacia el lado de lo que es falso, o incluso estar dividida equitativamente entre los dos. El vaivén indeciso funciona como una base para no involucrarse en lo que es constructivo.

Asanga señaló que la principal causa de los problemas es el vaivén indeciso engañoso, perturbador (the-tshoms nyon-mongs-can). Se refiere al vaivén que tiende más hacia una decisión incorrecta acerca de lo que es verdadero. Es lo que genera problemas porque si el vaivén tiende hacia lo que es correcto o incluso está dividido, podría conducir a involucrarse en lo que es constructivo.

(6) Las visiones engañosas ven a sus objetos de una cierta forma. Buscan y consideran a sus objetos como cosas a las que agarrarse (yul-‘tshol-ba) sin haberlas escudriñado, analizado o investigado. En otras palabras, meramente tienen una actitud hacia sus objetos. Ocurren solamente durante la cognición conceptual y están acompañadas por una interpolación o una repudiación. Sin embargo, como conciencias secundarias, por sí mismas no interpolan ni repudian nada.

Existen cinco visiones engañosas. Asanga explicó que cada una es un darse cuenta que discrimina engañoso, perturbador (shes-rab nyon-mongs-can). Sin embargo, no son subcategorías del darse cuenta que discrimina, que es una conciencia secundaria que determina el objeto. Esto es porque no cumplen con el criterio de Asanga para este darse cuenta que determina el objeto de que entienden sus objetos correctamente.

Además, Asanga explicó que cada una de las cinco visiones engañosas implica:

  • tolerancia hacia la visión errónea, dado que carece de la discriminación para ver que conlleva sufrimiento,
  • apego a ella, dado que no se da cuenta de que es engañosa,
  • considerarla como inteligente,
  • un marco conceptual que se sostiene firmemente de ella,
  • especulación de que es correcta.

Las cinco visiones engañosas

(1) Una visión engañosa respecto a un entramado transitorio (‘ jig-tshogs-la lta-ba, ‘ jig-lta, falsa visión de un entramado transitorio) busca y se agarra de algún entramado transitorio de nuestros cinco agregados perpetuadores del samsara como una base sobre la cual interpolar (proyectar) un marco conceptual concomitante (actitud) del que se sostiene firmemente. El marco conceptual es el de “yo” (nga, bdag) o “mío” (nga’i-ba, bdag-gi-ba). No se enfoca en los agregados de nadie más. Sin embargo, aquí el “ yo” o “mío” no se refieren a los convencionalmente existentes, sino a los falsos que no corresponden en absoluto con nada real. El “yo” falso puede ser tanto un monolito estático que puede existir independientemente de los factores agregados (rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag) como un “yo” conocible autosuficientemente (rang-rkya thub-‘dzin-pa’i bdag). Así, una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio está basada en la falta de darse cuenta de cómo existe el “yo” convencional y está acompañada por el aferramiento al alma imposible de una persona (gang-zag-gi bdag-‘dzin). Este aferramiento al alma imposible de una persona es lo que de hecho proyecta la interpolación de un “yo” falso o “mío”, no la perspectiva engañosa en sí misma.

En más detalle, una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio es un darse cuenta que discrimina engañoso, perturbador, que se “aferra” a un entramado transitorio de agregados como si fueran idénticos al “yo” (ngar-‘dzin), concretamente a un “yo” falso. O se aferra a ellos como “mío” (nga-yir ‘dzin), en otras palabras, como totalmente diferentes de un “yo” falso, por ejemplo, como su poseedor, su controlador, su habitante. “Aferrarse” significa conocer conceptualmente su objeto a través de una o más categorías interpoladas y considerar que la interpolación de estas categorías es correcta. Las categorías conceptuales constituyen el marco conceptual del que se agarra firmemente esta perspectiva engañosa. En este caso, las categorías interpoladas incluyen tanto un “yo” falso imposible como un “(uno) totalmente idéntico” o “(muchos) totalmente diferentes”.

Además, una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio busca y se agarra de uno o más de nuestros factores agregados, basada en distinguir uno o más de ellos de todo lo demás. Como un darse cuenta que discrimina engañoso, perturbador, añade certeza a esta distinción. La consideración incorrecta (prestar atención de forma discordante) también acompaña esta perspectiva engañosa y es el factor mental que de hecho considera (la mente toma) el factor o factores agregados en los que se enfoca como siendo las categorías interpoladas.

De acuerdo con Tsongkapa, una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio no se enfoca de hecho en los agregados, como explicaron Vasubandu y Asanga. De acuerdo a su sistema prasánguika guelug, se enfoca en el “yo” convencional, el cual es imputado sobre un entramado transitorio de factores agregados. Además, el “yo” falso del que se sostiene tan firmemente es también uno que tiene existencia verdaderamente establecida.

(2) Una visión extrema (mthar-‘dzin-par lta-ba, mthar-lta) que considera nuestros cinco agregados perpetuadores del samsara de una forma eternalista (rtag-pa) o nihilista (‘ chad-pa). En su Gran presentación de las etapas graduales del camino (lam rim chenmo), Tsongkapa lo aclaró explicando que una visión extrema es un darse cuenta que discrimina engañoso, perturbador, que se enfoca en el “yo” convencional que la actitud perturbadora previa identificó con un entramado transitorio. Considera al “yo” convencional como teniendo esta identidad permanentemente o como no teniendo continuidad en vidas futuras. De acuerdo con Vasubandu, una visión extrema ve a los factores agregados productores del samsara en sí mismos como si duraran eternamente o como si terminaran totalmente en el momento de la muerte, sin continuidad alguna en vidas futuras.

(3) Sostener una visión engañosa como suprema (lta-ba mchog-tu ‘dzin-pa, una visión de falsa supremacía) considera como suprema una de nuestras visiones engañosas y los agregados perpetuadores del samsara sobre la base de los cuales se produce la perspectiva engañosa. Tsongkapa especificó que la perspectiva a la que se dirige este darse cuenta que discrimina engañoso, perturbador, puede ser nuestra perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio, nuestra visión extrema o una visión distorsionada. De acuerdo con Vasubandu, esta actitud perturbadora puede considerar a los agregados perpetuadores del samsara, sobre la base de los cuales se produce cualquiera de las visiones engañosas anteriores, con la atención discordante de que están totalmente limpios por naturaleza o de que son una fuente de felicidad verdadera.

(4) Una visión de sostener una moral o conducta engañosa como suprema (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa) considera como purificada, liberada y definitivamente salvadora cierta moral engañosa, cierta conducta engañosa, y a los factores agregados perpetuadores del samsara que dan surgimiento a la moral y conducta engañosa. Esta perspectiva engañosa se deriva de sostener una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio, una visión extrema o una visión distorsionada. Considera la moral y la conducta engañosa como un camino que nos purifica (‘ dag-pa) de fuerza kármica negativa (sdig-pa, potenciales negativos), nos libera (grol-ba) de emociones perturbadoras y definitivamente nos salva (nges-par ‘byin-pa) del samsara (renacimiento incontrolablemente recurrente). También considera a los agregados productores del samsara disciplinados por ellos como siendo purificados, liberados y definitivamente salvadores a través de la moral y la conducta engañosa.

Tsongkapa explicó que la moral engañosa es deshacernos de cierta forma de conducta trivial a la que es insignificante renunciar, tal como pararse sobre dos pies. La conducta engañosa es comprometer decididamente nuestra forma de vestir y nuestro cuerpo y palabra de alguna forma trivial que es insignificante adoptar, tal como la práctica ascética de pararse desnudo sobre un pie bajo el sol ardiente.

(5) Una visión distorsionada (log-lta, visión falsa) respecto a una causa real, un efecto real, un funcionamiento real o a un fenómeno existente como no siendo real o existente. Así, está acompañado por, en el repudio, por ejemplo, del hecho de que la conducta constructiva y la conducta destructiva son las causas reales de experimentar felicidad e infelicidad. El repudio puede ser del hecho de que la felicidad y la infelicidad son efectos o resultados que maduran de las fuerzas kármicas positivas y negativas. Puede ser por el hecho de que las vidas pasadas y futuras en realidad funcionan; o puede ser por el hecho de que existe el logro de la liberación y de la iluminación.

De acuerdo con Tsongkapa y la escuela prasánguika guelug, una visión distorsionada también puede considerar a una causa falsa, un efecto falso, un funcionamiento falso o un fenómeno no existente como verdadero o existente. Así, también puede estar acompañada por una interpolación, por ejemplo, la materia primordial (gtso-bo) o que el dios hindú Ishvara es la causa o el creador de los seres limitados.

Las veinte emociones perturbadoras secundarias

Las veinte emociones perturbadoras secundarias se derivan de las tres emociones venenosas: deseo anhelante, hostilidad e ingenuidad.

(1) Ira (khro-ba) es una parte de la hostilidad y es la severa intención de causar daño.

(2) Resentimiento (kun-tu ‘dzin-pa) es una parte de la hostilidad y es guardar rencor. Sostiene la intención de tomar represalias y vengarse del daño que nosotros o nuestros seres queridos han recibido.

(3) Ocultamiento de haber actuado impropiamente (‘ chab-pa) es una parte de la ingenuidad y es ocultar y no admitir, ya sea ante nosotros mismos o ante los demás, nuestras acciones reprobables (kha-na ma-tho-ba). Estas pueden ser acciones naturalmente reprobables (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba), tal como la acción destructiva de matar a un mosquito. Asimismo, pueden ser acciones reprobables formuladas (bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba) – acciones neutras que el Buda prohibió a ciertos individuos y que tomamos votos para evitar, tal como comer después de mediodía si somos un monje o monja plenamente ordenados.

(4) Malevolencia (‘ tshig-pa) es una parte de la hostilidad y es la intención de hablar de forma hiriente, basada en la ira y el resentimiento.

(5) Celos (phrag-dog) es una parte de la hostilidad y es una emoción perturbadora que es incapaz de soportar las buenas cualidades o la buena fortuna de otros, debido a un apego excesivo a nuestros propios logros o al respeto que recibimos. Así, los celos no son lo mismo que la palabra en inglés envidia. La envidia desea, además, que nosotros tengamos esas cualidades o buena fortuna y con frecuencia tiene el deseo de que la otra persona las pierda.

(6) Mezquindad (ser-sna) es una parte del deseo anhelante y es un apego a la ganancia material o el respeto y, al no desear soltar ninguna posesión, se aferra a ellas y no desea compartirlas con los demás ni usarlas nosotros mismos. Así, la mezquindad es más que la palabra en inglés tacañería. La tacañería es meramente no desear compartir o usar algo que poseemos. Carece del aspecto de acaparamiento que la mezquindad posee.

(7) Falsedad (sgyu) está en las categorías del deseo anhelante y la ingenuidad. Debido al apego excesivo por nuestra ganancia material y el respeto que recibimos, y activado por desear engañar a otros, la falsedad es pretender exhibir o asegurar tener una buena cualidad que no tenemos.

(8) Ocultamiento de defectos (g.yo) es una parte del deseo anhelante y la ingenuidad. Debido al apego excesivo por nuestra ganancia material y el respeto que recibimos, este es el estado mental de ocultar nuestros defectos y fallas a los demás.

(9) Presunción o vanidad (rgyags-pa) es una parte del deseo anhelante. Por ver signos de una larga vida o cualquier otra gloria samsárica, basada en estar saludable, ser joven, rico y demás, la presunción es una mente inflada que se siente feliz por ello y se vanagloria.

(10) Crueldad (rnam-par ‘tshe-ba) es una parte de la hostilidad y tiene tres formas:

  • Vandalismo (snying-rje-ba med-pa) es una cruel falta de compasión con la que deseamos causar daño a otros.
  • Autodestrucción ( snying-brtse-ba med-pa) es una cruel carencia de auto-amor con la que deseamos causarnos daño a nosotros mismos.
  • Sentir un placer perverso ( brtse-ba med-pa) es regocijarse cruelmente cuando se ve o se escucha sobre el sufrimiento de otros.

(11) No tener auto-dignidad moral (ngo-tsha med-pa, no tener sentido del honor) es una parte de cualquiera de las tres emociones venenosas. Es no evitar en ningún sentido la conducta destructiva debido a que no nos importa cómo se reflejan nuestras acciones en nosotros mismos. De acuerdo con Vasubandu, esta conciencia secundaria significa no tener un sentido de los valores. Es una falta de respeto por las cualidades positivas o por las personas que las poseen.

(12) No preocuparnos por cómo nuestras acciones se reflejan en los demás (khrel-med) es una parte de cualquiera de las tres emociones venenosas. Es no evitar en ningún sentido la conducta destructiva porque nos importa cómo se reflejan nuestras acciones en aquellos que están conectados con nosotros. Tales personas pueden incluir a nuestra familia, maestros, grupo social, grupo étnico, orden religiosa o compatriotas. Para Vasubandu, esta conciencia secundaria significa no tener escrúpulos y es el no evitar ser descaradamente negativo. Ésta y la conciencia secundaria anterior acompañan todos los estados mentales destructivos.

(13) Letargo (rmugs-pa) es una parte de la ingenuidad. Es una sensación pesada de cuerpo y mente que hace que la mente esté no clara, indispuesta e incapaz, ya sea de dar surgimiento a una apariencia cognitiva de su objeto, o de aprehender el objeto correctamente. Cuando la mente de hecho se vuelve poco clara debido al letargo, esto es el sopor mental (bying-ba).

(14) Vagabundeo mental (rgod-pa) es una parte del deseo anhelante. Es la conciencia secundaria que causa que nuestra atención se aleje de su objeto y que en lugar de ello recuerde o piense algo atractivo que hemos experimentado previamente. Así, causa que perdamos nuestra paz mental.

(15) Desconfianza en un hecho (ma-dad-pa) es una parte de la ingenuidad y tiene tres formas, que son los opuestos de las tres formas de creer en un hecho como verdadero.

  • Desconfiar en un hecho que está basado en una razón, tal como desconfiar de la causa y efecto conductual.
  • Desconfiar en un hecho, tal como en las buenas cualidades de las Tres Joyas de Refugio, de tal forma que esto causa que nuestra mente se enturbie con emociones y actitudes perturbadoras y que nos volvamos infelices.
  • Desconfiar en un hecho, tal como en la existencia de la posibilidad de que alcancemos la liberación, de tal forma que no tenemos interés en ella ni aspiración de alcanzarla.

(16) Pereza (le-lo) es una parte de la ingenuidad. Con pereza, la mente no sale a o no se involucra con algo constructivo debido al apego al placer de dormir, estar recostado, relajarse y demás. Existen tres tipos:

  • Letargo y procrastinación (sgyid-lugs), no tener ganas de hacer algo constructivo ahora y dejarlo para después, debido a la apatía por los sufrimientos incontrolablemente recurrentes del samsara, el aferramiento al placer de holgazanear o estar apegado a dormir como una forma de escape.
  • Estar apegado a cosas o actividades negativas o triviales(bya-ba ngan-zhen), tales como apostar, beber, estar con amigos que son malas influencias para nosotros, ir a fiestas y demás.
  • Sentimientos de inadecuación ( zhum-pa).

(17) Descuido (bag-med, negligencia, imprudencia). Basada en el deseo anhelante, la hostilidad, la ingenuidad o la pereza, el descuido es el estado mental de no involucrarse en nada constructivo y no refrenarnos de actividades manchadas por la confusión. Es no tomar en serio y, por lo tanto, no preocuparnos por los efectos de nuestro comportamiento.

(18) Olvido (brjed-nges). Basado en el recuerdo de algo hacia lo que tenemos una emoción o actitud perturbadora, el olvido es perder nuestro objeto de enfoque de tal forma que vague hacia ese objeto. El olvido sirve como la base para la divagación mental (rnam-par g.yeng-ba).

(19) No estar alerta (shes-bzhin ma-yin-pa) es un darse cuenta que discrimina engañoso, perturbador, asociado con el deseo anhelante, la hostilidad o la ingenuidad, que causa que entremos en actividad física, verbal o mental inapropiada, sin saber correctamente qué es apropiado y qué es inapropiado. Así, no hacemos nada para corregir o prevenir nuestra conducta inapropiada.

(20) Divagación mental (rnam-par g.yeng-ba) es una parte del deseo anhelante, la hostilidad o la ingenuidad. Es una conciencia secundaria que, debido a cualquiera de las emociones venenosas, causa que nuestra mente se distraiga de su objeto de enfoque. Si nos distraemos debido al deseo anhelante, el objeto de nuestro deseo necesita no ser algo con lo que ya estamos familiarizamos, como ocurre en el caso del vagabundeo mental.

Las cuatro conciencias secundarias variables

Asanga enlistó cuatro tipos de conciencias secundarias que tienen un estatus ético cambiante. Pueden ser constructivas, destructivas o no especificadas, dependiendo del estatus ético de la cognición con la que comparten las cinco características congruentes.

(1) Dormir (gnyid) es una parte de la ingenuidad. Dormir es un retraimiento de la cognición sensorial, caracterizada por una sensación física de pesadez, debilidad, cansancio y oscuridad mental. Causa que dejemos nuestras actividades.

(2) Arrepentimiento (‘ gyod-pa) es una parte de la ingenuidad. Es el estado mental que no desea volver a hacer algo que hicimos o que alguien más nos hizo hacer, sea apropiado o inapropiado.

(3) Detección burda (rtog-pa) es la conciencia secundaria que investiga algo burdamente, tal como detectar si hay errores en una página.

(4) Discernimiento sutil (dpyod-pa) es la conciencia secundaria que analiza finamente para discernir los detalles específicos.

Factores mentales que no entran en las categorías anteriores

Debido a que el aferramiento a la existencia verdadera (bden-‘dzin) interpola un modo imposible de existencia a su objeto, no es una conciencia primaria ni una secundaria, aunque las acompaña a ambas. Además, dado que no es una conciencia secundaria tampoco es una emoción o actitud perturbadora.

De acuerdo con la explicación prasánguika guelug, el aferramiento a la existencia verdadera acompaña todos los momentos de cognición conceptual y no conceptual, exceptuando la cognición no conceptual de la vacuidad de un arya. Tampoco acompaña el momento de cognición conceptual de la vacuidad de alguien con una vía de la mente de aplicación (sbyor-lam, camino de preparación) el momento previo a que él o ella alcance una vía de la mente del ver (mthong-lam, camino del ver) con cognición no conceptual de la vacuidad. Durante la cognición sensorial y mental no conceptual, el aferramiento a la existencia verdadera es no manifiesto (mngon-gyur-ba). De acuerdo con los libros de texto de Jetsunpa (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan), está presente como una conciencia subliminal (bag-la nyal), la cual aún es una forma de darse cuenta de algo. De acuerdo con los libros de texto de Panchen, está presente solamente como un hábito constante (bag-chags) que no es una forma de darse cuenta de algo, sino que al contrario es una variable no congruente que afecta. De acuerdo con las presentaciones madyámaka no guelug, aunque los hábitos del aferramiento por la existencia verdadera están presentes durante la cognición sensorial y mental no conceptual, el aferramiento no está presente. De acuerdo con las afirmaciones karma kagyu, el aferramiento por la existencia verdadera tampoco está presente durante el primer momento de la cognición conceptual.

Similarmente, el darse cuenta profundo de total absorción en la vacuidad (mnyam-bzhag ye-shes) y el darse cuenta profundo del logro subsecuente (rjes-thob ye-shes, sabiduría post-meditativa) no son conciencias primarias ni secundarias, a pesar de que las acompañan a ambas. Esto es porque no son simples formas de darse cuenta de sus objetos; también refutan la existencia verdadera de éstos.