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Comentario breve del Entrenamiento de actitudes en ocho versos

Su Santidad el decimocuarto Dalai Lama
Dharamsala, India, 7 de octubre de 1981,
traducido por Alexander Berzin
revisado y reeditado en junio de 2007

[Con aclaraciones a las respuestas de Su Santidad
incluidas dentro de paréntesis.]
Traducido al español por Rosa María Miki Rivadaneyra

El Entrenamiento de actitudes (o entrenamiento mental) en ocho versos, texto del gueshe kadampa Langritangpa, explica la práctica del método y sabiduría enseñada en el paramitayana (el vehículo de las actitudes de largo alcance, el "vehículo de las perfecciones"). Los primeros siete versos abarcan el método (bondad amorosa y bodichita) y el octavo trata de la sabiduría, o darse cuenta discriminativo.

(1) Pueda yo siempre apreciar a todos los seres limitados
considerando que, para alcanzar la meta suprema
ellos son, con mucho, superiores
a joyas que confieren deseos.

Nosotros y todos los seres sintientes deseamos ser felices y estar completamente liberados del sufrimiento; en este punto, somos exactamente iguales. Sin embargo, cada uno de nosotros sólo es una persona, mientras los demás son un número infinito de seres.

Hay dos actitudes a considerar: únicamente adorarnos egoístamente o estar dedicados a los demás. La actitud egoísta nos vuelve muy cerrados, pensamos que somos extremadamente importantes. Nuestro deseo básico es ser felices y que las cosas nos salgan bien; sin embargo, no sabemos cómo lograrlo. De hecho, actuar de manera ególatra nunca puede hacernos felices. Por otro lado, aquellos que tienen una actitud de aprecio hacia otros, consideran a todos los demás como más importantes que ellos mismos y valoran ayudarlos sobre todas las cosas. Actuando de esta manera, ellos son felices.

Por ejemplo, los políticos que están genuinamente preocupados por ayudar a los demás y por servir a la gente pasan a la historia con respeto, mientras que aquellos que están constantemente explotando a otros y cometiendo acciones indebidas son recordados como ejemplos de personas terribles. Dejando de lado por el momento a la religión, a las vidas futuras y al nirvana, inclusive en esta vida la gente egoísta enfrenta consecuencias negativas por sus acciones auto centradas. Por otro lado, personas como la Madre Teresa de Calcuta, que sinceramente dedican su energía y su vida entera a servir desinteresadamente a los pobres, necesitados y desesperados, son siempre recordados con respeto por su trabajo noble; no hay algo negativo que decir de ellos.

Entonces, lo queramos o no, el resultado de preocuparnos por los demás es ser aceptado y querido, y que las personas se sientan felices con uno, aunque no sean nuestros familiares. Si somos la clase de persona que habla de manera amable a la gente, pero dice cosas malas a sus espaldas, nadie nos va a querer. Por lo tanto si intentamos, aunque sea sólo en esta vida, ayudar a los demás tanto como podamos y tener los menos pensamientos egoístas posibles, experimentaremos mucha felicidad.

Nuestras vidas no son muy largas, cuando mucho durarán 100 años, sería maravilloso y excelente si a lo largo de este tiempo intentáramos ser generosos, cariñosos y nos preocupáramos por el bienestar de los demás y de ser menos egoístas y enojones. Esta es verdaderamente la causa para la felicidad. Si somos egoístas, si nos anteponemos siempre a los demás, el resultado será que terminaremos en último lugar. Colocarnos mentalmente al final y a los otros primero, es la forma de salir adelante. No es necesario preocuparnos por las próximas vidas ni por el nirvana; estas situaciones ocurrirán eventualmente. Si en esta vida somos buenos, cariñosos y desinteresados, seremos buenos ciudadanos del mundo.

Es irrelevante si somos budistas, cristianos o comunistas; mientras seamos seres humanos, lo importante es ser buenos seres humanos. Esta es la enseñanza del budismo, es el mensaje de todas las religiones del mundo. Sin embargo, las enseñanzas del budismo contienen todos los métodos para erradicar el egoísmo y generar una actitud de estima hacia los demás. Por ejemplo, el maravilloso texto de Shantideva, Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, Bodhicharyavatara, es una gran ayuda para esto. Personalmente practico de acuerdo a ese libro, es extremadamente útil.

Nuestras mentes son muy astutas y difíciles de controlar, pero si hacemos un esfuerzo constante y trabajamos incansablemente con razonamiento lógico y análisis cuidadoso, seremos capaces de controlar nuestra mente y mejorarla.

Algunos psicólogos occidentales dicen que no debemos reprimir nuestro enojo, sino expresarlo; de hecho, afirman que debemos practicar el enojo. Sin embargo, tenemos que hacer una distinción importante entre los problemas mentales que necesitan ser expresados y aquellos que es mejor no manifestar. Algunas veces, podemos ser realmente ofendidos y entonces es apropiado expresar nuestro disgusto en vez de dejar que nos carcoma por dentro. Pero nunca es útil manifestarlo como enojo. Si fomentamos en nosotros emociones perturbadoras negativas como el enojo se convertirán en parte de nuestra personalidad. Cada vez que expresamos enojo, se vuelve más fácil expresarlo nuevamente. Lo hacemos más y más, hasta que somos personas furiosas completamente fuera de control. Así que, en términos de problemas mentales, definitivamente existen aquellos que es adecuado manifestar, pero hay otros que no.

Al principio, es difícil controlar las emociones perturbadoras. El primer día, la primera semana, el primer mes, no podemos controlarlas adecuadamente, pero con esfuerzo constante nuestras negatividades decrecerán. El progreso en el desarrollo mental no proviene de tomar medicinas u otras substancias químicas, depende de controlar la mente; por lo tanto, podemos ver que si queremos alcanzar nuestros deseos, sean temporales o últimos, necesitamos controlar nuestra mente para que no sea ególatra. Para ello, necesitamos confiar en los demás mucho más que como si fueran gemas que cumplen deseos. En otras palabras, necesitamos estimar siempre a los demás sobre todas las cosas, porque la actitud de ocuparnos de ellos es lo que realmente cumplirá todos nuestros deseos.

Pregunta: ¿El propósito real de la práctica es mejorar nuestra mente o hacer algo para ayudar a los demás? ¿Cual es más importante?

Respuesta: Ambos son importantes. Primero, si no poseemos una motivación pura, cualquier cosa que hagamos será insatisfactoria; por lo tanto, lo primero es cultivar una motivación pura. Sin embargo, no es necesario esperar a tener una motivación completamente desarrollada antes de hacer algo por ayudar a los demás; aunque, por supuesto, para ayudar a los demás de la forma más efectiva, tenemos que ser budas completamente iluminados. Necesitamos haber alcanzado uno de los niveles bumis de la mente de un arya bodisatva (o sea, haber tenido cognición no conceptual de la vacuidad, del vacío) y poseer poderes de percepción extra-sensorial para ser de beneficio de la manera más vasta y extensiva. De todos modos, existen muchos niveles de ayuda que podemos ofrecer: aun antes de obtener estos logros, podemos intentar actuar como bodisatvas, pero naturalmente nuestras acciones serán menos efectivas que las de un bodisatva.

Por lo tanto, sin esperar a estar completamente calificados, podemos generar una buena motivación y con eso intentar ayudar a los demás lo mejor posible. Esta es una mejor y más equilibrada aproximación que permanecer en algún lugar aislado practicando la meditación y haciendo recitaciones. Claro que esto depende mucho de cada individuo, es diferente si estamos seguros de que al permanecer en un lugar remoto podremos generar realizaciones definitivas dentro de un determinado periodo. Quizás sea mejor pasar la mitad de nuestro tiempo en trabajo activo y la otra mitad en la práctica de la meditación.

Pregunta: El Tíbet fue un país budista. Si los valores que estamos describiendo son budistas, ¿por qué existía tal desequilibrio en la sociedad tibetana?

Su Santidad: Debilidad humana. A pesar de que el Tíbet era un país budista, contaba con su dosis de personas corruptas y con malas intenciones. Aún algunas de las instituciones religiosas, los monasterios, se habían corrompido y convertido en centros de explotación. Pero aún así, comparado con otras sociedades, el Tíbet fue mucho más pacífico y armonioso, y menos problemático que otros.

(2) Siempre que me encuentre en compañía de otros
pueda yo situarme por debajo de ellos
y, desde las profundidades de mi corazón,
valorar a los demás más que a mí.

No importa con quien estemos, a menudo pensamos cosas como: "Soy más fuerte que él", "Soy más bella que ella", "Soy más inteligente", "Tengo más dinero", "Estoy mejor preparado", y demás; así generamos mucha arrogancia; no es bueno. En cambio, necesitamos permanecer humildes siempre. No debemos ser altivos y considerarnos los grandes protectores beneficiando a los débiles, aún cuando estemos ayudando a otros y estemos involucrados en trabajo de caridad; esto también es arrogancia. En cambio, necesitamos involucrarnos en tales actividades muy humildemente, pensando que estamos ofreciendo nuestros servicios a la gente.

Por ejemplo, cuando nos comparamos con los animales, podemos pensar:"Tengo un cuerpo humano" o "Soy un monje" y por eso sentirnos superiores a ellos. Desde un punto de vista, se puede decir que tenemos cuerpos humanos y estamos practicando las enseñanzas budistas y por lo tanto, somos mejores que los insectos. Desde otro punto de vista, podemos decir que los insectos son muy inocentes y libres de malicia, mientras que nosotros cotidianamente mentimos y actuamos de forma calculadora para poder alcanzar nuestros fines o para mejorar nuestras circunstancias. Desde este punto de vista, tenemos que decir que somos mucho peor que los insectos, que tan sólo se ocupan de sus actividades sin pretender ser nada más. Éste es un método de entrenamiento en la humildad.

(3) En todo lo que haga, pueda yo revisar el flujo de mi mente
y, al momento que surjan concepciones o emociones perturbadas,
ya que éstas me debilitan a mí y a los demás,
pueda confrontarlas y apartarlas con medios poderosos.

Si investigamos nuestra mente en las ocasiones en que somos muy egoístas y estamos preocupados por nosotros mismos hasta la exclusión de los demás, encontraremos que las emociones perturbadoras y actitudes negativas son la raíz de tal conducta. Necesitamos aplicar algunos antídotos en el momento en que nos damos cuenta de que estamos cediendo bajo su influencia, porque son grandes perturbadoras de nuestra mente.

La contraparte general para todas las emociones y actitudes perturbadoras es la meditación en la vacuidad; pero también hay antídotos particulares que podemos aplicar como principiantes. Para el apego meditamos en la fealdad; para el enojo, en el amor; para la ingenuidad, en el surgimiento dependiente; si tenemos muchos pensamientos perturbadores, en la respiración y los vientos de energía.

Pregunta: ¿Cuál surgimiento dependiente?

Su Santidad: Los 12 eslabones de surgimiento dependiente, empezando por el no darse cuenta o ignorancia hasta el envejecimiento y la muerte. En un nivel más sutil, podemos utilizar el surgimiento dependiente como la razón para establecer que todos los fenómenos están desprovistos de una existencia verdaderamente establecida.

[Ver: Los doce eslabones de surgimiento dependiente.]

Pregunta: ¿Por qué tenemos que meditar en la fealdad para sobreponernos al apego?

Su Santidad: Desarrollamos apego hacia las cosas porque nos parecen muy atractivas, lo contrarresta intentar verlas feas o no atractivas. Por ejemplo, podemos desarrollar apego hacia el cuerpo de otra persona, viendo su figura como algo muy llamativo. Cuando empezamos a analizar este apego, encontramos que está basado en verlo únicamente como piel. Sin embargo, la naturaleza de este cuerpo que parece ser bello está compuesta de carne, sangre, huesos, piel y demás.

Analicemos la piel humana: por ejemplo, nuestra propia piel. Si un segmento se desprende y lo almacenamos en una vitrina en pocos días se vuelve algo verdaderamente repulsivo. Ésta es la naturaleza de la piel. Con todas las partes del cuerpo pasa lo mismo; no hay belleza en un pedazo de carne humana. Cuando vemos un poco de sangre, quizá sintamos susto, no apego. Aún una cara hermosa, si está arañada no hay nada agradable en ella. De hecho, la naturaleza del cuerpo físico es la fealdad. El esqueleto, los huesos humanos, también son repulsivos. El signo de una calavera con dos huesos largos cruzados sobre algo, tiene una connotación negativa muy fuerte ¿no es así?

Ésta es la manera de analizar algo por lo cual sentimos apego, o amor (si usamos esta palabra en el sentido negativo de deseo anhelante y apego). Pensemos más en el lado feo del objeto, analicemos la naturaleza de la persona o de la cosa desde este punto de vista. Si esto no controla nuestro apego completamente, al menos lo disminuiremos un poco. Ese es el propósito de la meditación o de generar el hábito de ver los aspectos feos de las cosas.

La otra clase de amor, o bondad, no esta basada en el razonamiento de que: "Tal y cual persona es hermosa, por lo tanto siento admiración y soy amable con ella". La base del amor puro es: "Este es un ser vivo que quiere ser feliz, que no quiere sufrimiento y tiene el derecho de ser feliz. Basados en esto, sentimos amor y compasión". Esta clase de amor es completamente distinta de la primera, que se basa en ingenuidad e ignorancia y es, por lo tanto, completamente ilógica.

Las razones del amor bondadoso son lógicas. Con el amor que es simple apego, el menor cambio en el objeto, como una mínima modificación en la actitud, nos causa inmediatamente un cambio, porque nuestra emoción se basa en algo muy superficial. Por ejemplo, un nuevo matrimonio: frecuentemente después de unas semanas, meses o años, la pareja se convierte en un par de enemigos y terminan divorciándose. Se casaron profundamente enamorados (nadie opta casarse por odio) pero pasa un tiempo corto y todo cambia. ¿Por qué? Por las bases superficiales de la relación, un cambio pequeño en una persona causa una completa transformación en la actitud del otro.

Necesitamos pensar: "La otra persona es un ser humano, como yo. Definitivamente, yo quiero felicidad, por lo tanto, él o ella también debe querer felicidad. Como ser vivo, tengo el derecho a la felicidad; por la misma razón que la otra persona tiene derecho a la felicidad." Esta clase de razonamiento válido da pie a amor y compasión puros. Entonces, no importa nuestra perspectiva de los cambios en la persona (de bien a mal a peor) él o ella es básicamente el mismo ser vivo. De esta manera, debido a que la razón principal para mostrar amor bondadoso está siempre presente, nuestros sentimientos hacia el otro permanecen perfectamente estables.

Obviamente, cuando disfrutamos estar con alguien a quien estamos apegados, o cuando disfrutamos de objetos a los cuales estamos apegados, experimentamos cierto placer. Pero, como Nagáryuna dijo en La guirnalda preciosa (169):

Rascarse un picor trae placer,
pero es más placentero no tener picor alguno.
De la misma manera, satisfacer deseos mundanos es placentero,
pero es más placentero no tener deseo alguno.

Por otra parte, el antídoto para el enojo es la meditación en el amor. Esto se debe a que el enojo es un estado mental muy tosco y áspero que necesita ser suavizado con amor.

(4) Siempre que encuentre seres instintivamente crueles
dominados por negatividades y problemas serios,
pueda yo verlos como difíciles de encontrar
como si descubriese un tesoro de joyas.

Si nos encontramos con alguien que es muy cruel por naturaleza, tosco, malo y desagradable, nuestra reacción acostumbrada es evitarlo. En tales situaciones, nuestro interés amoroso por los demás tiende a decrecer. En lugar de permitir que nuestro amor por los demás disminuya al pensar lo malvada que es la persona, necesitamos verla como un objeto especial de amor y compasión, y apreciar a tal persona como si hubiéramos encontrado un tesoro precioso, difícil de conseguir.

(5) Cuando por envidia me traten injustamente,
con regaños, insultos y demás,
pueda yo aceptar la derrota
y ofrecer la victoria a los demás.

Si alguien nos insulta, maltrata o critica, diciendo cosas como: "Eres incompetente" y: "No sabes hacer nada", es probable que nos enojemos y contradigamos lo que se ha dicho. Necesitamos tratar de no reaccionar de tal manera; sino con humildad y tolerancia, necesitamos aceptar estas duras palabras.

Como un consejo para aceptar el fracaso y ofrecer la victoria a los demás, necesitamos diferenciar entre dos tipos de situaciones. Si, por un lado, estamos obsesionados con nuestro propio bienestar y motivados egoístamente, necesitamos aceptar la derrota y otorgar la victoria al otro, aún si nuestra vida está en juego. Pero si, por otro lado, la situación es tal que el bienestar del otro está en peligro, necesitamos poner mucho empeño y dar batalla por los derechos de los otros sin aceptar perder. Después de todo, uno de los cuarenta y seis votos del bodisatva es no dejar de usar métodos drásticos o lo que sea necesario para detener la acción de la persona inmediatamente, si todos los métodos pacíficos fallan, en situaciones en las que alguien esté haciendo algo muy dañino. En otras palabras, si no actuamos de manera enérgica cuando tenemos la habilidad de hacerlo, transgredimos ese compromiso.

[Ver: Votos secundarios del bodisatva.]

Puede parecer que estos votos del bodisatva y la quinta estrofa, que habla de aceptar la derrota y dar la victoria a los demás, son contradictorios, pero no lo son. El precepto del bodisatva trata con una situación en la cual nuestra principal preocupación es el bienestar de los demás; si alguien está haciendo algo extremadamente dañino y peligroso, es erróneo no tomar medidas extremas, si es necesario, para detenerlo.

En la actualidad, en sociedades muy competitivas, a menudo son requeridas acciones defensivas enérgicas o similares. La motivación de éstas no debe de ser egoísta, sino basada en sentimientos vastos de generosidad y compasión hacia los demás. Si actuamos con tales sentimientos para salvar a los demás de generar karma negativo, entonces es completamente correcto.

Pregunta: Algunas veces puede ser necesario tomar acciones enérgicas cuando vemos algo malo, pero ¿En juicio de quién confiamos para tal decisión? ¿Podemos confiar en nuestra propia percepción del mundo?

Su Santidad: Eso es complicado. Cuando consideramos tomar la derrota, necesitamos ver si ofrecer la victoria será de beneficio último o sólo temporal para los otros. También necesitamos considerar el efecto que aceptar la pérdida tendrá en nuestro poder o habilidad para ayudar a otros en el futuro. También es posible que al hacer algo que sea dañino para otros ahora, generemos una gran cantidad de fuerza positiva o mérito que nos permitirá hacer cosas de gran beneficio para los demás a largo plazo. Éste es otro factor que necesitamos considerar.

Como dijo Shantideva en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (V 83-84) :

Practicaré las actitudes de largo alcance de dar y demás
por ser cada vez más nobles, una después de otra,
nunca descartaré una mayor por una menor:
consideraré más importante, el beneficio de los demás.

Habiendo comprendido que así es,
me esforzaré siempre en beneficio de los demás.
El Ser Compasivo de Visión de Largo Alcance ha permitido,
a tal (bodisatva), lo prohibido (para otros).

En otras palabras, necesitamos examinar, tanto superficial como profundamente, si los beneficios de realizar una acción normalmente prohibida compensa las consecuencias negativas. A veces cuando es difícil decidir, necesitamos revisar nuestra motivación.

En el Compendio de entrenamientos (Shiksasamuccaya), Shantideva también señala que los beneficios de una acción generalmente prohibida realizada con bodichita compensan las negatividades de realizarla sin tal motivación.

A pesar de ser extremadamente importante, a veces puede ser muy difícil ver la línea divisoria entre qué hacer y qué no hacer. Por lo tanto, necesitamos estudiar los textos que explican estos asuntos. En los textos iniciales, dirá que ciertas acciones están prohibidas mientras en los avanzados nos dirán que las mismas acciones están permitidas. Conforme más sepamos acerca de esto, más fácil será tomar una decisión en cualquier situación.

(6) Aún si alguien a quien he ayudado
y de quien abrigo grandes expectativas
me dañara de manera completamente injusta,
pueda yo verlo como un maestro consagrado.

Por lo general esperamos que la gente para quien hemos sido de gran ayuda sea muy agradecida y si reacciona con ingratitud, solemos enojarnos con ellos. En tales situaciones, no debemos perturbarnos sino practicar la paciencia. Además, necesitamos ver a tales personas como maestros que ponen a prueba nuestra paciencia y tratarlos, por lo tanto, con mucho respeto. Este verso resume todas las enseñanzas sobre la paciencia en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva de Shantideva.

(7) En resumen, pueda yo ofrecer a todas mis madres,
tanto en hechos como indirectamente
todo aquello que las beneficie y les traiga gozo;
y pueda yo, en silencio, aceptar sobre mí
todos los problemas y pesares de mis madres.

Esto se refiere a la práctica de tomar todo el sufrimiento de los demás y dar toda nuestra felicidad, motivados por fuerte compasión y amor.

Queremos felicidad y no deseamos sufrimiento, podemos apreciar que todos los demás sienten lo mismo; podemos observar que los otros seres están sumergidos en sufrimiento, pero no saben como librarse de éste. Basados en ello, generamos la intención de tomar todo su sufrimiento y karma negativo y pedir que madure en nosotros inmediatamente. Igualmente, es obvio que los seres carecen de la felicidad que buscan y no saben cómo encontrarla. Así que, sin rastro alguno de mezquindad, ofrecemos toda nuestra felicidad (nuestro cuerpo, riquezas y fuerza kármica positiva) y pedimos que madure en ellos instantáneamente.

Por supuesto que es muy poco probable que seamos capaces en realidad de tomar el sufrimiento de otros y les demos nuestra felicidad. Cuando tal transferencia ocurre entre los seres, es el resultado de una fuerte conexión kármica ininterrumpida del pasado. Sin embargo, esta meditación es un método muy poderoso para desarrollar valor en nuestra mente y por lo tanto es una práctica sumamente benéfica.

En el Entrenamiento de actitudes en siete puntos, Gueshe Chekawa menciona: "Entrena alternadamente en dar y recibir, montándolos sobre la respiración." Langritangpa dice que esto necesita ser hecho de manera oculta, secreta. Shantideva afirma lo mismo en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (VIII 120):

Así que, cualquiera que desee una dirección segura
veloz para sí mismo y para los demás
necesita practicar el más sagrado secreto:
el intercambio de uno con el otro.

Esta práctica es llamada "secreta" u "oculta" porque no es adecuada para la mente de los bodisatvas principiantes: es algo sólo para pocos practicantes selectos.

Pregunta: En Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (VIII 126cd) Shantideva dice: "Sufriendo por los objetivos de los demás, adquiriré todas las glorias". Pero en La guirnalda preciosa (11), Nagáryuna afirma, "(La práctica del) Darma no es a través de atormentar el cuerpo". Entonces, ¿a qué se refiere Shantideva cuando afirma que necesitamos sufrir o lastimarnos?

Su Santidad: Esto no significa que tenemos que golpearnos en la cabeza o algo por el estilo. Shantideva está diciendo que, en ocasiones, cuando surgen fuertes pensamientos ególatras, necesitamos discutir fuertemente con nosotros mismos y usar medios drásticos para apaciguarlos. En otras palabras, necesitamos dañar a nuestra mente egocéntrica.

Es necesario distinguir claramente entre el "yo" completamente obsesionado con su propio bienestar y el "yo" que se iluminará. Hay una gran diferencia. También, necesitamos ver este verso de Shantideva en el contexto de los versos que lo preceden y lo siguen.

Hay muchas formas de discutir el "yo": está el aferramiento a un “yo” verdaderamente existente, el egocentrismo en términos de un "yo", el "yo" con el que nos involucramos al ver las situaciones desde el punto de vista de otros, etc. Necesitamos ver la discusión del sí mismo, del "yo", en estos distintos contextos.

Si realmente está beneficiando a otros, si al menos beneficia a un ser limitado, es apropiado tomar el sufrimiento de los tres planos de la existencia samsárica o ir a uno de los infiernos, y necesitamos desarrollar valor para hacerlo. Para alcanzar la iluminación en beneficio de todos los seres sintientes, necesitamos estar felices y dispuestos a pasar innumerables eones en el más inferior de los reinos infernales, Avichi. Esto es lo que significa tomar en nosotros los daños que afligen a los otros.

Pregunta: ¿Que tendríamos que hacer para ir voluntariamente al más inferior de los reinos infernales?

Su Santidad: El punto es desarrollar el valor para estar dispuesto a ir a los reinos infernales, esto no significa que en realidad tengamos que ir. Cuando el Gueshe kadampa Chekawa estaba muriendo, de repente llamó a sus discípulos y les pidió hacer ofrendas especiales, ceremonias y plegarias, porque su práctica no había sido exitosa. Sus discípulos estaban muy angustiados porque pensaron que algo terrible estaba por ocurrir; sin embargo, el gueshe les explicó que a pesar de que toda su vida había pedido renacer en los infiernos en beneficio de otros, estaba recibiendo visiones puras de lo que continuaría, iba a renacer en una tierra pura en lugar de renacer en los infiernos y esa era la razón por la que estaba desconcertado.

De la misma forma, si desarrollamos un deseo fuerte y sincero para renacer en los peores reinos para beneficio de los demás, desarrollamos una cantidad vasta de fuerza positiva que atrae los resultados opuestos. Esta es la razón por la que siempre digo que si vamos a ser egoístas, necesitamos ser sabiamente egoístas. El egoísmo de mentalidad estrecha causa que caigamos, mientras que egoísmo sabio nos lleva hacia la budeidad. ¡Eso es realmente sabio!

Desafortunadamente, lo que normalmente hacemos primero es apegarnos a la budeidad. Desde las escrituras entendemos que para alcanzar la budeidad necesitamos bodichita y sin ella, no podemos iluminarnos. Entonces, pensamos con avaricia: "Yo quiero la budeidad, por lo tanto, tengo que practicar la bodichita". En realidad, no estamos tan preocupados con la bodichita como con la iluminación misma; esto está completamente equivocado. Necesitamos hacer lo opuesto, olvidar la motivación egoísta y pensar cómo ser, en verdad, de ayuda a otros.

Si vamos a los reinos infernales, no podremos ser de ayudar ni para otros, ni para nosotros mismos. ¿Cómo podemos ayudar a alguien? No sólo otorgando algo material o haciendo milagros, sino al enseñarles Darma. Sin embargo, primero debemos estar calificados para dar clases. En este momento, no podemos explicar el camino completo (todas las prácticas y experiencias que una persona necesita para ir de las etapas tempranas hasta la última, la iluminación). Quizás podamos enseñar algunas de las etapas iniciales a través de nuestra experiencia, pero no más allá. Para ser capaces de ayudar de manera más extensiva guiando a través del camino completo a la iluminación, necesitamos alcanzar primero la iluminación nosotros mismos; ésta es la razón apropiada para sentir que hay que practicar la bodichita. Es completamente distinto a nuestra aproximación más común y egoísta en la cual, en nuestra preocupación estrecha por la propia iluminación, pensamos en otros y dedicamos nuestros corazones a ellos con bodichita simplemente porque nos sentimos obligados a hacerlo. Hacerlo de esta manera es muy falso, semejante a una mentira.

Pregunta: Leí en un libro que sólo practicando el Darma prevenimos a nueve generaciones de nuestra familia de renacimientos en los reinos infernales ¿es cierto?

Su Santidad: ¡Esto es un poco de propaganda! De hecho, es posible que algo como eso pudiera suceder pero generalmente no es tan simple. Tomemos como ejemplo nuestra recitación del mantra "OM MANI PADME HUM" y la dedicatoria de la fuerza positiva a nuestra pronta iluminación en favor de todos los seres limitados. No podemos decir que sólo recitando mantras podremos pronto alcanzar la budeidad, pero podemos decir que tales prácticas son causas contribuyentes para lograrla. De la misma manera, mientras nuestra práctica de Darma no protege en sí misma a nuestros parientes de renacimientos inferiores, puede actuar como causa contribuyente para ello.

Si este no fuera el caso, si nuestra práctica pudiese actuar como causa principal de los resultados experimentados por otros, contradiría a la ley del karma, la relación entre causa y efecto del comportamiento. Entonces podríamos sencillamente descansar y relajarnos, y dejar que todos los budas y bodisatvas hicieran todo por nosotros: no tendríamos que hacernos responsables por nuestro propio bienestar. Sin embargo, el Completamente Iluminado dijo que todo lo que puede hacer es darnos enseñanzas de Darma, el camino de la liberación del sufrimiento, y es nuestra responsabilidad ponerlo en práctica.

Como el budismo enseña que no existe un creador y que somos nosotros quienes creamos todo para nosotros mismos, somos, por lo tanto, nuestros propios dueños, pero siempre dentro de los límites de la ley de causa y efecto del comportamiento. Esta ley del karma enseña que si realizamos acciones constructivas, experimentaremos resultados positivos y si realizamos acciones destructivas experimentaremos infelicidad.

Pregunta: ¿Cómo podemos cultivar la paciencia?

Su Santidad: Hay muchos métodos. El mismo conocimiento y creencia en la ley del karma genera paciencia. Cuando nos damos cuenta de que: "Este sufrimiento que estoy experimentando es enteramente mi responsabilidad, es el resultado de acciones que he cometido en el pasado. Dado que no puedo escapar a lo que está madurando, no queda más que tolerarlo. Sin embargo, si quiero evitar sufrir en el futuro, lo puedo lograr con actitudes constructivas, tales como la paciencia. Irritarse o enojarse con este sufrimiento sólo creará karma negativo, la causa para desgracias en el futuro." Esta es una forma de practicar la paciencia.

Otra cosa que podemos hacer es meditar en la naturaleza de sufrimiento del cuerpo "Este cuerpo y esta mente son la base para toda clase de sufrimientos. Es natural y de ninguna forma es inesperado que el sufrimiento surja de ellos". Este tipo de conclusiones es de gran ayuda en el desarrollo de la paciencia.

Podemos también recordar a Shantideva en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (VI 10):

Si puede ser remediado,
¿por qué angustiarse acerca de ello?
Si no puede ser remediado,
¿de qué sirve angustiarse?

Entonces, si hay un método para vencer a nuestro sufrimiento o una oportunidad para hacerlo, no hay necesidad de preocuparse. Si no hay absolutamente nada que podamos hacer, angustiarse y preocuparse no es constructivo. Esto es a la vez muy claro y simple.

También podemos contemplar las desventajas de enojarse y las ventajas de practicar la paciencia. Somos seres humanos y, como tales, una de nuestras mejores cualidades es nuestra habilidad para pensar y evaluar. Si perdemos la paciencia y nos enojamos, perdemos nuestra habilidad para juzgar apropiadamente y, por lo tanto, perdemos uno de los instrumentos más poderosos que tenemos: nuestra sabiduría humana. Esto es algo que no poseen los animales. Si perdemos la paciencia y nos irritamos, estamos dañando este precioso instrumento. Necesitamos recordar, entonces, que es mucho mejor tener el valor y la determinación para enfrentar el sufrimiento con paciencia.

Pregunta: ¿Cómo podemos ser humildes y al mismo tiempo, realistas acerca de las características positivas que tenemos?

Su Santidad: Necesitamos diferenciar entre tener confianza en nuestras habilidades y el ser arrogantes. Es necesario tener confianza en cualquier cualidad y habilidad positiva que tengamos y usarlas con valentía, pero sin sentirnos arrogantemente orgullosos de ellas. Ser humildes no significa sentirse completamente incompetente y sin esperanza. La humildad se cultiva como el oponente de la arrogancia, pero necesitamos usar al máximo cualquier cualidad positiva que tengamos.

Idealmente, necesitamos bastante valor y fuerza, pero no presumir ni hacer gran alarde de ellos. Entonces, cuando se dé el momento, nos enfrentaremos a la situación y pelearemos valientemente por lo que es justo; esto es perfectamente correcto. Si no tenemos ninguna de estas cualidades positivas, pero vamos alardeando lo grandiosos que somos, y en su momento nos encogemos y nos retiramos, somos justamente lo contrario de lo que presumimos. La primera persona es muy valiente pero no arrogante; la otra es muy arrogante pero sin valentía.

(8) Que a través de una mente no empañada por manchas de concepciones
referentes a ocho cosas pasajeras, a lo largo de todo esto,
y que entiende todos los fenómenos como una ilusión,
pueda yo liberarme de mis ataduras, sin aferramiento alguno.

Este verso trata la conciencia que discrimina o sabiduría. Todas las prácticas precedentes no deben ser opacadas con manchas de los conceptos acerca de las ocho cosas impermanentes o transitorias de la vida, los llamados "ocho darmas mundanos" [elogio o critica, escuchar buenas o malas noticias, ganancias o pérdidas y situaciones favorables o desfavorables].

[Ver: Disipando la incomodidad en las ocho cosas transitorias en la vida.]

Podemos referirnos a estas ocho como blanco, negro o gris. [Negro es cuando surge sentirse sobre emocionado con el primero de cada par o deprimido al experimentar el segundo, por el apego a la felicidad en esta vida, junto con la actitud egocéntrica y el aferramiento a un "yo" con existencia verdadera. Es gris cuando surge sin apego, pero con las dos últimas motivaciones. Es blanco cuando aparece sin apego a la felicidad en esta vida ni egolatría, sino únicamente por apego a la existencia verdadera del "yo"]. Pero pienso que es mejor si sólo explico este verso desde el punto de vista de haber hecho las prácticas descritas en los primeros siete versos sin necesidad de opacarlas por los conceptos que nos hacen apegarnos a un "yo" verdaderamente existente al enfrentar las ocho cosas transitorias en la vida: elogios, críticas, etc.

¿Cómo evitamos opacar nuestra práctica de tal forma? Al reconocer que todos los fenómenos existentes son ilusorios y, por lo tanto, sin apegarnos a ellos como establecidos con una existencia verdadera. De esta forma, nos liberamos de la atadura a este tipo de aferramiento y apego.

Sin embargo, necesitamos tener clara la connotación de "ilusorio" en este caso. La existencia establecida verdaderamente aparece en nuestra mente en el aspecto de varios objetos, donde quiera que se manifiesten, pero en realidad ahí no existe tal existencia verdadera. En otras palabras, la existencia verdaderamente establecida aparece, a pesar de que no existe tal cosa como una existencia verdaderamente establecida y, por lo tanto, dicho tipo de existencia es ilusoria. Esto significa que, a pesar de que todo lo que existe parece tener una existencia verdadera, todos los fenómenos están desprovistos de tal modo imposible de existencia.

Para entenderlo se requiere un entendimiento correcto, firme y decisivo de la vacuidad, la vacuidad de las apariencias manifiestas. Primero, necesitamos establecer que todos los fenómenos carecen de una existencia verdaderamente establecida. Subsecuentemente, cuando cualquier cosa que está desprovista de tal naturaleza parece tener una existencia verdaderamente establecida, refutamos ese modo imposible de existencia al recordar nuestra conclusión previa de la ausencia total de una existencia verdaderamente establecida. Cuando conjuntamos estos dos (la apariencia de una existencia verdaderamente establecida y su vacuidad, como experimentada anteriormente) descubrimos la naturaleza ilusoria de todos los fenómenos. [Por lo tanto, la apariencia de una existencia establecida verdaderamente es una ilusión, mientras que los fenómenos que aparentan tener una existencia verdadera son meramente una ilusión, porque aparecen existir de una manera en que en verdad no existen].

En el contexto de este texto, no hay necesidad de dar aparte una explicación a profundidad de la manera que las cosas aparecen como ilusorias. Este texto explica sólo hasta la meditación en la vacuidad. Sin embargo, en las enseñanzas del anutarayoga tantra, tales como la del Tantra de Guhyasamaja la discusión de lo llamado "ilusorio" también incluye una presentación completamente separada de la discusión sobre la vacuidad, [la presentación del cuerpo ilusorio]. En este verso, no hay necesidad de mayor discusión. Por lo tanto, la existencia establecida verdaderamente de aquello que en realidad tiene una naturaleza carente de tal existencia imposible es el objeto de refutación y necesita ser refutado.

Pregunta: ¿Cómo puede funcionar algo que no puede ser encontrado y que su existencia está establecida por una mera imputación?

Su Santidad: Esto es muy difícil de entender. Si podemos darnos cuenta de que la existencia, tanto del agente como de la acción, se establece por la mera razón de ser fenómenos que surgen dependientemente, entonces la vacuidad aparecerá en términos del surgimiento dependiente. Esto es lo más difícil de entender. Si hemos entendido correctamente, la existencia no puede ser establecida por una naturaleza propia que puede ser encontrada (en otras palabras, existencia no inherente y que puede ser encontrada) entonces la experiencia de objetos existentes habla por sí misma. El que su existencia se establezca por una naturaleza propia que pueda ser encontrada, se refuta por lógica. La lógica nos convence de que no hay posibilidad de que los fenómenos puedan tener una naturaleza que pueda ser encontrada que establezca su existencia. A pesar de esto, los fenómenos definitivamente existen, porque los experimentamos validamente.

Entonces, ¿cómo existen? En otras palabras, ¿qué establece su existencia? Su existencia es establecida como surgimiento dependiente simplemente por el poder de sus nombres. Esto no quiere decir que los fenómenos no existan para nada, nunca se ha dicho que las cosas no existan. Lo que se plantea es que la existencia de las cosas sólo puede ser estar establecida por el poder de sus nombres. Esto es un punto difícil; algo que podemos entender poco a poco a través de la experiencia.

[Ver: Introducción al vacío y a la etiquetación mental.]

Primero, necesitamos analizar si las cosas tienen, o no una existencia verdaderamente establecida. Esto significa analizar si la existencia es verdaderamente establecida por algo que puede ser encontrado desde su propio lado, o en términos más simples, si las cosas se pueden encontrar verdaderamente. Pero en realidad no podemos encontrar algo que establezca la existencia de las cosas desde su propio lado. De hecho, no podemos encontrar nada: nada puede encontrarse. Sin embargo, si decimos que los fenómenos no existen para nada, eso es un error, porque experimentamos cosas; en otras palabras, a pesar de que no podemos demostrar lógicamente que las cosas tienen una existencia establecida que puede ser encontrada, sabemos por nuestra experiencia que existen. Entonces podemos definitivamente concluir que las cosas existen.

Ahora, si las cosas existen, sólo hay dos caminos por los cuales su existencia puede ser establecida: ya sea desde su propio lado, por su propio poder, o a través del poder de otros factores (en otras palabras, ya sea de manera completamente independiente o por surgimiento dependiente). En vista de que la lógica desaprueba que la existencia de las cosas pueda ser establecida independientemente por su propio poder, la única forma en la que su existencia puede ser establecida es en dependencia de otros factores.

¿De qué dependen las cosas para que su existencia sea establecida? Dependen de una base de etiquetación y del concepto o nombre que los etiqueta. Si los fenómenos pueden ser encontrados cuando son buscados, debe ser que su existencia es establecida por su propia naturaleza. En cuyo caso, estarían equivocadas las escrituras madyámaka, que afirman que la existencia de cosas no está establecida por su propia naturaleza; sin embargo, no podemos encontrar cosas cuando las buscamos: no podemos encontrar nada desde su propio lado que establezca su existencia. Lo que descubrimos, entonces, es que la existencia de los fenómenos se establece meramente a través del poder de otros factores, o sea simplemente a través del poder de los nombres.

Aquí, la palabra "simplemente" indica que algo ha sido cortado, pero lo que se ha separado no es el nombre en sí, ni tampoco lo que el nombre significa o a lo que se refiere y que es el objeto de una cognición válida. No estamos diciendo que los nombres no tengan un significado o no se refieran a nada, o que los objetos referentes de los nombres no sean objetos de cognición válida. Lo que la palabra "simplemente" separa es que la existencia de los fenómenos está establecida por algo más que el poder de los nombres. La existencia de los fenómenos es establecida simplemente por el poder de los nombres; pero los nombres se refieren a algo y a lo que se refieren son los objetos de una cognición válida.

Por lo tanto, la naturaleza real de las cosas es que su existencia se establece simplemente por el poder de los nombres; no hay otra alternativa, sólo por el poder de los nombres. Pero eso no significa que aparte de los nombres, no haya algo más. Hay fenómenos, objetos de referencia de los nombres y nombres. ¿Qué establece la existencia de los objetos de referencia de los nombres? Su existencia también está establecida simplemente por el poder de los nombres.

Pregunta: ¿Es la mente algo realmente existente o es también es una ilusión?

Su Santidad: Es lo mismo. De acuerdo al sistema prasánguika madyámaka, la visión más precisa y elevada, el que algo sea un objeto externo o la consciencia interna que conoce a tal objeto es la misma situación. La existencia de ambos está establecida simplemente por el poder de los nombres; ninguno de ellos tiene una existencia verdaderamente establecida y que pueda ser encontrada. La existencia de pensamientos y conceptos también está establecida simplemente por el poder de los nombres, como es también el caso de la vacuidad, Buda, bueno, malo e indiferente; la existencia de todos los fenómenos, de todo, está establecida completamente por el poder de los nombres.

Cuando decimos "sólo nombre", se separan los objetos de referencia de los nombres que tiene su existencia establecida no simplemente por el poder de los nombres. No hay forma de entender que "sólo nombre" signifique algo más que eso. Sin embargo, consideremos a una persona real y a una persona fantasma. Ambas son iguales en cuanto a que su existencia sólo puede ser establecida simplemente por el poder de los nombres que se les asignan, pero hay una diferencia entre ambas. Cualquier cosas que exista o no, puede ser etiquetada mentalmente y eso es todo. [Podemos mentalmente etiquetar como "persona real" o "persona fantasma"]. Pero en términos de nombres, algunos nombres se refieren a cosas que existen y otros a cosas que no existen. [El nombre "persona real" se refiere a algo que existe, mientras que el nombre "persona fantasma" no se refiere a algo existente, se refiere a algo que no existe].

De acuerdo a la escuela chitamatra de la sólo mente, los fenómenos externos parecen tener existencia establecida por su propia naturaleza. [En otras palabras, parecen tener existencia establecida por el hecho de que, cuando se les busca como objeto de referencia de los nombres de las cosas, pueden ser encontrados]. Pero, de hecho, carecen de existencia externa establecida por su propia naturaleza. La mente, en cambio, de acuerdo a la escuela chitamatra tiene una existencia verdaderamente establecida. [Esto significa que las mentes existen como objetos cognitivos que no son meramente imputables por una cognición conceptual y que su existencia como tal está establecida por el poder de sus propias e individuales características definitorias que pueden encontrarse, desde su propio lado].

Me parece que por el momento, es suficiente explicación sobre sistemas filosóficos budistas.

Pregunta: ¿Son "mente" y "conciencia" términos equivalentes"?

Su Santidad: En tibetano hay distinciones, pero es difícil decidir si las palabras en español contienen la mismas connotaciones. Cuando la palabra tibetana mente se refiere a las conciencias primarias, es probablemente igual a la palabra conciencia. Por otro lado, la palabra tibetana darse cuenta (awareness en inglés ), es el término más general que se divide en conciencias primarias y conciencias secundarias o factores mentales, las que a su vez tienen muchas más subdivisiones. Además, cuando hablamos de "darse cuenta", hay diferentes tipos de darse cuenta: mentales y sensoriales, y los primeros tienen varias subdivisiones en varios grados de aspereza y de sutileza. Es difícil establecer con qué precisión corresponden los términos en español a los términos en tibetano.