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Introducción a la meditación en la vacuidad (vacío)

Alexander Berzin
Berlín, Alemania, enero de 1995
[transcripción editada]
Traducido por Fabiola Larios Togo

Sesión uno: las bases para entender la vacuidad

Sesión uno: las bases para entender la vacuidad

Los cuatro hechos de la vida

Este fin de semana, discutiremos cómo meditar en la vacuidad (vacío). La razón para aprender y practicar la meditación en la vacuidad es superar nuestros problemas. El Buda habló acerca de las llamadas Cuatro Verdades Nobles, los cuatro hechos de la vida, el primero de los cuales, en lenguaje simple, es: “La vida es difícil”. Si lo pensamos, eso es muy cierto. La vida no es fácil. Tenemos que nacer, tenemos que ir a la escuela, tenemos que encontrar pareja, y tenemos que encontrar trabajo. Luego, si somos suficientemente afortunados, tenemos que envejecer y, por supuesto, tenemos que morir. A lo largo de nuestra vida tenemos dificultades con nuestras relaciones y demás. No es fácil. Sin embargo, el Buda dijo que hay una razón para las dificultades y problemas y que necesitamos observar, no sólo las razones superficiales, sino las más profundas. Esto nos lleva a la segunda Verdad Noble: el verdadero origen del sufrimiento.

La razón más profunda para nuestros sufrimientos y dificultades es lo que usualmente se conoce como nuestra “ignorancia”. Cuando hablamos de ignorancia nos referimos, tanto a la causa y el efecto conductual, como a la naturaleza de la realidad – la realidad de nosotros mismos y de todos los fenómenos – . Ignorancia no significa que somos tontos, sino que no sabemos de estas cosas, que no las entendemos o, de acuerdo con algunas teorías, que las entendemos incorrectamente. Llamémosle “falta de darnos cuenta”, en lugar de “ignorancia”.

La falta de darnos cuenta es, entonces, el origen verdadero, la verdadera causa de nuestros problemas y dificultades – simplemente no entendemos lo que está pasando – . Al no entender las cosas, proyectamos todo tipo de extrañas ideas inventadas, las creemos y vivimos en un mundo de fantasía de lo imposible. Por ejemplo, el pensamiento “soy el centro del universo” no puede ser verdadero, porque si lo fuera todo el mundo debería estar de acuerdo en que somos el centro del universo. Pero obviamente nadie más está de acuerdo con eso; todos los demás piensan que ellos son el centro del universo. Dado que no es posible que todos tengan la razón, tenemos un problema. Nos involucramos en muchos conflictos por ese asunto, no sólo como individuos, sino también como grupos étnicos, al pensar que somos los más importantes, que somos el centro.

El Buda dijo que es posible liberarse de estas dificultades y problemas de tal forma que nunca vuelvan a surgir. Esa es la tercera Verdad Noble: una verdadera cesación de nuestros problemas y sufrimientos. Para lograr esa verdadera cesación, necesitamos eliminar las causas de esos problemas y sufrimientos con entendimiento correcto, la cuarta Verdad Noble: una verdadera vía de la mente de entendimiento. El entendimiento nos libera de nuestra falta de entendimiento. Así, los problemas no volverán a surgir.

Si lo pensamos, es posible liberarnos de la causa de nuestros problemas. En nuestra mente no pueden coexistir el no saber cómo existen las cosas, o tener un entendimiento incorrecto de ellas, y el tener un entendimiento totalmente correcto. Mientras tanto, estamos indecisos, inseguros y titubeantes sopesando: “Quizás es así, quizás es asá”. Pero si estamos totalmente convencidos de la forma correcta en la que nosotros, otros y todo existe, no tenemos un entendimiento incorrecto o un desconocimiento al mismo tiempo. Si sabemos que la tierra es redonda, entonces ya no pensamos que es plana – sabemos que es redonda – . Cuando el entendimiento correcto puede reemplazar por completo al entendimiento incorrecto, – y lo puede reemplazar al punto de que el entendimiento incorrecto nunca surja de nuevo (porque estamos completamente convencidos de que el correcto es correcto) – , entonces nos habremos liberado de las causas de los problemas. De esta forma los problemas mismos no volverán a surgir. Cuando pensamos de esa manera nos convencemos de que realmente es posible liberarnos de nuestros problemas. En el budismo, convencernos de que podemos lograr esa meta es en verdad un asunto muy importante. De lo contrario, ¿cuál sería nuestra razón para intentarlo?

Este es el panorama general de lo que tratamos de hacer en el budismo: queremos liberarnos de nuestros problemas y evitar que vuelvan a surgir, de tal forma que nunca volvamos a sufrir. Y desde la perspectiva mahayana, lo queremos hacer para superar nuestro problema de ser incapaces de ayudar a otros por estar tan confundidos. Así que deseamos ser capaces de ayudar a todos los demás a superar sus problemas también, tanto como sea posible.

El correcto entendimiento de la vacuidad (vacío) es el correcto entendimiento de la realidad. Recuerden, la falta de darnos cuenta es también acerca de la causa y el efecto conductual (karma). Si comprendemos la operación del karma, superamos ese nivel de falta de darnos cuenta, el no darnos cuenta de la causa y el efecto; pero esa es sólo la falta de darnos cuenta acerca de la verdad superficial sobre el mundo. Realmente tenemos que entender la realidad para entender, no sólo cómo es que operan las leyes de la causa y el efecto conductual, sino por qué operan. Para ello, necesitamos entender la vacuidad. Este entendimiento de la vacuidad es central en todas las formas de budismo.

¿Por qué hay ignorancia?

Desafortunadamente, no es muy fácil entender la vacuidad. La gente con frecuencia pregunta: “¿Por qué hay ignorancia en el mundo? ¿Es que alguien la creó? ¿Surgió porque Adán y Eva se comieron una manzana prohibida de un árbol o… de dónde provino?”.

En el budismo decimos que la falta de darnos cuenta no tiene principio. La razón por la que no nos damos cuenta y no sabemos cómo es que las cosas realmente existen es porque la forma en la que aparecen las cosas no es como existen. Esto es con respecto a las cosas ordinarias, convencionales. Por ejemplo, ante mí aparece que soy el centro del universo y, ante todos los demás aparece que ellos son el centro del universo. Cuando cerramos los ojos para dormir, pareciera que el resto del mundo no estuviera ahí y que nosotros somos los únicos que existimos, ¿no es así? Pero así no es como existe el mundo.

Este es un ejemplo muy simple, pero es cierto con respecto a todo lo que normalmente experimentamos. Nuestra mente hace que las cosas aparezcan en formas muy confusas y extrañas, y creemos que son ciertas. Realmente no entendemos cómo existe la realidad. Esto aplica incluso para los animales; ante ellos también aparece que son el centro del universo. No estamos hablando de algún error de tipo intelectual. La forma en la que las cosas aparecen en nuestra experiencia cotidiana es incorrecta, incluso para los animales.

El alcance del curso de fin de semana

Este fin de semana hablaremos de algunas cosas complicadas, así que si no entienden algo por favor pregunten, porque no quiero que nadie se pierda. No tienen que decir: “más claro que el agua” cuando escuchen la explicación, tratemos de tener un poco de intercambio de ideas. Trataré de hacer este tema accesible, lo cual es muy desafiante.

Cuando no nos damos cuenta de la naturaleza de la realidad, puede ser con relación a las personas o a los fenómenos en general. Nos parece que somos el centro del universo, o que nuestra pareja es la persona más hermosa en el mundo, lo cual probablemente no sea cierto. O pensamos que alguna pertenencia a la que estamos apegados es la cosa más maravillosa del mundo, lo cual probablemente tampoco sea cierto. Pero en nuestra discusión limitémonos a hablar de personas y, principalmente, de nosotros mismos. Como complemento de nuestra discusión traeremos a colación algunos de los otros aspectos, particularmente acerca de otras personas.

Nuestra pregunta principal será entonces: “¿Quién soy?”. No es tan sencilla de responder, no se trata sólo de dar un nombre. Podemos olvidar el nombre de alguien, eso definitivamente pasa. ¿Y qué hay del bebé antes de que alguien le dé un nombre?

La aproximación general será discutir la teoría – lamento si a la gente no le gusta la palabra teoría, pero es necesario entenderla para liberarnos de la confusión – . Después hablaremos del proceso general de la meditación y acerca de cómo meditar, en concreto, en la vacuidad misma. Trataré de controlarme para no entrar en mucho detalle acerca de cada uno de los puntos teóricos que discutamos. Sin embargo, mientras más detallado se vuelve, más claro se torna nuestro entendimiento. Ese es el beneficio del detalle.

Los cinco factores agregados de la experiencia

Confusión acerca de ellos

La principal confusión que tenemos acerca de la realidad se refiere a la relación entre el “yo” y el cuerpo y la mente. Para eliminar esta confusión, necesitamos tener cierto entendimiento de los cinco factores agregados de la experiencia (los cinco agregados). “Agregado” es un adjetivo que significa “compuesto de muchas partes”. De lo que está hablando es de nuestra experiencia cotidiana momento a momento. Nuestra experiencia está compuesta de muchas partes que están cambiando continuamente. Sin embargo, no aparece así ante nosotros. Por ejemplo, nos despertamos en la mañana y nos sentimos deprimidos, y pensamos que este estado de ánimo es una cosa sólida y pesada que durará todo el día. No nos damos cuenta del hecho de que en cada momento vemos algo diferente, escuchamos algo diferente y demás. No consideramos lo que realmente está pasando en cada momento. Si tenemos dolor de cabeza, pareciera que nada más ocurre, excepto el dolor de cabeza. Este es otro ejemplo de cómo la forma en la que las cosas aparecen no es la forma en la que las cosas existen.

Es lo mismo en términos del “yo”. “Estoy gordo”. No importa que experimentemos toda clase de cosas a cada momento, nos identificamos con una cosa: estar gordo. Esa es la forma en la que aparece ante nosotros cuando nos miramos al espejo. Lo que estamos haciendo es identificarnos con algún aspecto de nuestra experiencia, por ejemplo, el peso de nuestro cuerpo. Pero somos mucho más que sólo el peso de nuestro cuerpo, ¿no es así? Necesitamos entender todas las cosas que conforman nuestra experiencia: los cinco agregados.

La clasificación budista de los fenómenos

La filosofía budista diferencia entre cosas que existen y cosas que no existen. Lo que existe puede conocerse válidamente. Lo que no existe no puede ser conocido válidamente. No existen los labios de pollo. Podemos imaginar labios humanos en un pollo, pero no podemos imaginar labios de pollo en un pollo porque no existe tal cosa.

Lo que existe se puede dividir en las dos amplias categorías de “estático” y “no estático”. Los términos usualmente se traducen como “permanente” e “impermanente”, pero eso es engañoso. La diferencia radica en si una cosa cambia o no mientras existe. Podría existir por un corto periodo o para siempre. Realmente no quiero entrar en ejemplos de fenómenos estáticos pero, en una sola oración, existen hechos que nunca cambian, como las cualidades matemáticas: “Uno más uno es dos” nunca cambia.

Los cinco factores agregados se refieren solamente a los fenómenos no estáticos que conforman nuestra experiencia momento a momento. Algunos están conectados con nuestro continuum mental y otros no. Hay tres categorías básicas de fenómenos no estáticos: formas de fenómenos físicos, formas de darse cuenta de algo y variables que afectan que no son ninguna de éstas (variables que afectan no concomitantes).

[Para más detalle, ver: Esquema básico de los cinco factores agregados de la experiencia.]

Dejémoslo simple. Las formas de fenómenos físicos conforman el primer factor agregado de nuestra experiencia: el agregado de las formas. Incluyen lo visible, sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas y demás. También existen algunas formas que no son materiales, como los objetos que vemos y oímos en sueños.

Pregunta: ¿Una sombra?

Alex: Claro, pero puedes ver una sombra; es una forma con color, algo visible. Aunque no puedes ver átomos, aún así es una forma de fenómeno físico.

Lo que estoy traduciendo como “formas de darse cuenta de algo” usualmente se traduce como “fenómeno mental”, pero esa forma de interpretar el término no es clara. Hay formas de darse cuenta de algo: escuchar, ver, sentir o pensar algo, enojarse con algo, gustar de algo, etc. Todas estas son formas de darse cuenta de algo. Son bastante diferentes de una forma de fenómeno físico, ¿no es así?

Además, hay cosas que afectan nuestra experiencia que no son ninguna de estas dos. Un ejemplo es el tiempo. El tiempo pasa y nos afecta: envejecemos. Pero el tiempo no pertenece a ninguna de las dos anteriores.

Conciencia primaria y factores mentales

Hay dos tipos de formas de darse cuenta de algo: la conciencia primaria y los factores mentales. La conciencia primaria conforma el segundo agregado y se da cuenta meramente de la naturaleza esencial de algo. La naturaleza esencial de algo es ser un sonido, algo visible, un olor, un pensamiento. Ver, por ejemplo, conoce meramente la naturaleza esencial de algo visible siendo algo que se ve.

Un ejemplo más simple pero muy profundo involucra conocer una naranja. ¿Qué es una naranja? Es una pregunta interesante. ¿Es la visión de una naranja? ¿Es el sonido de una naranja al exprimirla? ¿Es el olor o el sabor de una naranja? ¿Es la sensación que produce en la mano? ¿Qué es una naranja? ¿Todos estos aspectos están dentro de la naranja? Con la conciencia primaria sólo nos damos cuenta de cuál de estos campos de información estamos conociendo. Realmente estamos hablando del canal en el que estamos: el canal visual, el canal auditivo, el canal olfativo. ¿Estamos lidiando con lo visible, con sonidos, con pensamientos? ¿Con qué estamos lidiando con respecto a esta naranja?

Pregunta: ¿La conciencia primaria es la apariencia de algo?

Alex: No, no es la apariencia. No estamos hablando de una forma de fenómeno físico. Estamos hablando de una forma de darse cuenta de algo; una forma de darse cuenta tan sólo del tipo de información que estamos percibiendo – si es algo visible o un sonido – .

Pregunta: Me parece que si se tiene una naranja no se piensa qué es, sólo se toma y se usa. La mayoría de las cosas las hacemos sin pensar. Es una cosa física.

Alex: Esa es la naranja, pero ahora no estamos hablando de la naranja.

Participante: ¿Es nuestra acción?

Alex: Correcto, la acción mental de la conciencia primaria es que estamos, ya sea viendo algo visible como algo visible, u oliendo un olor como un olor.

Participante: No puedo diferenciar entre la forma física y el darse cuenta de una forma física. Tengo que darme cuenta de algo.

Alex: Ese es un muy buen punto, porque siempre tiene que haber algo de lo que nos demos cuenta. Sujeto y objeto, o conciencia y objeto, se llaman “uno por naturaleza”, pero esa es una pésima traducción. Podríamos llamarle “no dual”. Esa es una traducción literal y también es engañosa. No significa que sean idénticos. En términos muy simples, estos dos siempre vienen en un mismo paquete. No se puede tener uno sin el otro. No se puede tener una experiencia sin experimentar algo. No se puede tener un pensamiento sin pensar un pensamiento. Son diferentes, no idénticos, pero siempre se dan juntos.

Pregunta: ¿Es posible decir que la conciencia primaria es algún tipo de contacto con la apariencia?

Alex: El contacto es otra cosa. En el budismo, hablamos del darse cuenta que contacta, y ese es otro factor mental. La forma más sencilla de decirlo es: la conciencia primaria es darse cuenta del canal en el que se está. ¿Se está en el canal visual, en el canal auditivo o en el canal del pensamiento?

Participante: Por favor, comenta por qué la llamas “primaria”.

Alex: Porque determina el tipo de cognición que es. En otras palabras, alrededor de esa conciencia primaria vienen todos los factores mentales o tipos secundarios de darse cuenta: que nos guste el objeto, que no nos guste, ponerle atención, tener interés en él y todas las diversas emociones posibles. Es la parte más básica de la experiencia.

Participante: Si entiendo correctamente, ¿el asunto aquí es a través de cuál de nuestros sentidos experimentamos algo?

Alex: Correcto, pero los sentidos se refieren a la condición dominante de una cognición, no a la conciencia primaria. Cada tipo de conciencia primaria opera a través de un poder sensorial específico. “Poder sensorial” tampoco es una buena palabra. De lo que estamos hablando es de los sensores cognitivos y, para los cinco sentidos físicos, éstas son formas de fenómenos físicos. Son las células fotosensibles de los ojos, las células audiosensibles de los oídos y demás. Cada tipo de conciencia sensorial primaria opera con su propio tipo específico de células sensitivas.

Pregunta: ¿Esto involucra enfocarse de alguna manera?

Alex: No. Enfocarse en algo implica otro factor mental. La conciencia primaria, que opera a través de las células sensoriales, no hace más que poner un canal en la televisión.

Así como les pedí que me evitaran entrar en demasiado detalle, ahora me veo en la necesidad de pedirles que eviten entrar en demasiado detalle con sus preguntas; de otra forma, no llegaremos a ningún lado este fin de semana. Tratemos de obtener la idea general.

Sensación de un nivel de felicidad

Los factores mentales van unidos al canal. Una vez que estamos en un canal, tenemos que manipular los otros botones para enfocar y ajustar el volumen y todo ese tipo de cosas. Así son los factores mentales y otros tipos diferentes de darse cuenta secundarios. Hay muchos de ellos.

Entre los más importantes, primero está la sensación de un nivel de felicidad. Eso usualmente se traduce sólo como “sensación”, pero es engañoso porque no tiene nada que ver con las emociones. Cuando leen la palabra sensación en un texto budista, el único significado que tiene es “la sensación de un nivel de felicidad”. A pesar de que usualmente se traduce como “sensación”[1], no se refiere a emoción o “intuición”, ni a sentir una sensación como frío o caliente.

En cada momento estamos en algún canal: estamos lidiando con algo, con algo visible, por ejemplo, y eso ocurre sobre la base de las células fotosensibles de los ojos y del cuerpo en general. Eso pasa todo el tiempo. Unido a ello, en cada momento sentimos algo dentro de la escala de felicidad e infelicidad – podría ser neutro, podría ser cualquier cosa – y eso le brinda un tono experiencial a cada momento. Ese factor mental en sí mismo constituye el tercer factor agregado, el agregado de la sensación de un nivel de felicidad.

Distinción

Otro factor mental importante es la distinción, usualmente traducido como “reconocimiento”, la cual es una traducción totalmente engañosa. “Reconocimiento” significa que has visto algo previamente, comparas alguna cosa nueva con ello y entonces reconoces que la cosa nueva está en la misma categoría. No estamos hablando de eso.

Por ejemplo, estamos en el canal visual, así que vemos un campo de visión. Para poder hacer algo con eso, necesitamos ser capaces de distinguir algo en ese campo de visión de todo lo demás que hay en ese campo. Necesito distinguir la forma coloreada de tu cabeza de la forma coloreada de la pared que está detrás de ti para ser capaz de verte, experimentarte y tener alguna respuesta emocional hacia ti. Sin ello, realmente no podríamos sobrevivir; no podríamos funcionar en este mundo. Es lo mismo en lo que respecta a distinguir la voz de alguien del ruido de fondo del tráfico. Eso es “distinción”, que es en sí mismo un factor agregado.

El agregado de todo lo demás

Luego está “todo lo demás” que es no estático y que cambia todo el tiempo. Ese constituye el quinto factor agregado. “Todo lo demás” incluye prestar atención, el interés, el enojo, el deseo, el amor, la compasión – todas las emociones y todas las cosas que nos permiten concentrarnos y demás – . Es una categoría amplia.

Pregunta: ¿Alguno de estos últimos tres agregados ocurre primero o todos ocurren al mismo tiempo?

Alex: De hecho, los cinco agregados ocurren al mismo tiempo. No es que primero ocurra el pensamiento, luego lo notes y luego lo pienses.

Los cinco factores agregados son cinco agrupaciones, o como cinco bolsas. Cada momento de nuestra experiencia está constituido de uno o más objetos de cada bolsa. Estos cinco son: (1) el agregado de las formas, al que pertenece nuestro cuerpo y todo lo visible, sonidos y demás; (2) el agregado de la conciencia – ver, oír, oler, pensar y este tipo de cosas; (3) el agregado de las sensaciones – sensación de un nivel de felicidad – ; (4) el agregado de la distinción; y luego (5) el agregado de otras variables que afectan, algunas veces llamado “agregado de las voluntades”. A este es al que me refería con el “agregado de todo lo demás”. Este último incluye un impulso, como en “tengo el impulso de rascarme la cabeza”. De acuerdo con algunos sistemas budistas, eso es el karma. Dado que los impulsos o el karma son los factores más sobresalientes en dicha categoría, algunos traductores llaman a este agregado “el agregado de las voluntades”. Llamarlo “voluntad” es demasiado fuerte. Pero las voluntades y las emociones están en una misma gran bolsa.

Identificar al “yo” convencional: el ejemplo de un hábito

Ahora podemos trabajar con este esquema de los cinco factores agregados de nuestra experiencia. Lo que desearíamos hacer es identificar al “yo” convencional incluido dentro de este último factor, el agregado de otras variables que afectan, y entender su relación con todos los otros miembros de los agregados.

El “yo” convencional es un fenómeno no estático y, de los tres tipos de fenómenos no estáticos que discutimos, es un ejemplo del tercer tipo: aquellos que no son ni una forma de fenómeno físico, ni una forma de darse cuenta de algo. Para empezar, déjenme darles otros ejemplos de esta tercera categoría de fenómenos no estáticos. Ya pusimos al “tiempo” como ejemplo, pero hay algunos otros ejemplos que son importantes, como los hábitos.

¿Qué es un hábito? Demos un ejemplo: el hábito de fumar cigarros. El hábito no es en sí el acto físico de fumar – eso es fumar, no el hábito de fumar – . El hábito no es el deseo o impulso de fumar un cigarro, eso es una forma de darse cuenta de algo: ves el cigarro y lo deseas.

Participante: John el fumador no es conciente de su deseo de fumar porque tiene sustancias químicas en todas sus células que lo compelen a fumar.

Alex: Esos químicos son la base física para el hábito de fumar, pero el hábito no es los químicos mismos. Si tienes una botella llena de ese químico, esto no va a provocar que esa botella fume un cigarro, ¿o sí? Por lo tanto, el soporte químico de un hábito no es el hábito. Ni siquiera es un camino “bien lubricado” de impulsos neuroquímicos en el cerebro. Un cerebro muerto con ese camino tampoco querrá fumar un cigarro.

Entonces, ¿qué es el hábito de fumar cigarros? Todo lo que podemos decir es que hay una secuencia de eventos similares. Cada hora, por decir algo, hay una reacción química, un deseo de fumar, y el acto físico de fumar. Sobre la base de esa secuencia de eventos similares, como abstracción podemos decir: “Existe el hábito de fumar”. De acuerdo al budismo, eso es un hábito. Es como un gráfico probabilístico de matemáticas. Sobre la base de esta abstracción, se podría predecir que probablemente dentro de una hora ocurrirá de nuevo un evento similar – se querrá otro cigarro – . Pero el hábito es un fenómeno no estático, afectado por muchas cosas. Los hábitos pueden cambiar: pueden fortalecerse o debilitarse y demás. Eso es un hábito. Está en la tercera categoría de fenómenos no estáticos, la categoría de “ninguno”.

El “yo” convencional

El “yo” convencional, que será muy importante en nuestra discusión, es otro ejemplo de esta categoría de “ninguno”. Tenemos una secuencia de eventos similares (ver a alguien, escuchar algo, ir allá, hacer esto, hacer aquello). Todos estos eventos forman una secuencia individual de experiencia, porque un momento sigue a otro. Como una abstracción, podemos decir: “Soy ‘yo’, estoy haciendo esto, estoy diciendo esto, estoy escuchando esto”.

Así como un hábito no es un pequeño demonio sentado dentro de nuestra cabeza diciendo: “Fúmate un cigarro ahora”, similarmente, el “yo” convencional no es un pequeño controlador dentro de nuestra cabeza diciendo: “Ahora haz esto, ahora haz aquello”. Es una abstracción. El problema es que aparece como si hubiera un pequeño controlador en nuestra cabeza, porque experimentamos una voz que dice: “Ahora voy a hacer esto o lo otro”. Aparece de esa forma y creemos que es verdad, pero esa no es la forma en la que existe.

En el budismo, sí hablamos de un “yo” convencional, que sí existe. Nosotros existimos. No decimos simplemente: “Este cuerpo está sentado en la silla”. Diríamos: “Yo estoy sentado en la silla”. Convencionalmente, estamos sentados aquí. Y convencionalmente estamos experimentando todo: estamos viendo, sintiendo y demás. Pero no hay ningún demonio o ángel pequeño y concreto, sentado en nuestra cabeza, que sea el “yo” real llevando a cabo la experienciación.

Discutiremos esto con mucho más detalle, pero esa es la situación general. Cuando pensamos que somos ese pequeño controlador en nuestra cabeza, somos muy autocentrados y empezamos a preocuparnos por lo que la gente pensara de “mí”. Nos preocupamos mucho y desarrollamos todo tipo de problemas neuróticos. Por ejemplo, pensamos: “¡Me acabas de interrumpir!” y nos enojamos mucho.

Pregunta: ¿Una de las características del “yo” convencional es ser fluido y natural?

Alex: No necesariamente. El esfuerzo es otro factor mental que puede ser sólo parte de una experiencia. Experimentamos hacer algo con o sin esfuerzo.

Pregunta: ¿No es necesario pensar acerca de lo que las otras personas piensan de nosotros?

Alex: Esa es la razón por la que diferenciamos entre el “yo” convencional y el “yo” falso. El “yo” falso es como los labios de un pollo. El “yo” convencional es como el pico del pollo. Pero imaginamos que el “yo” convencional existe como un “yo” falso; imaginamos que el pollo tiene labios. El “yo” falso sería como ese controlador en mi cabeza. Creer en ello es como imaginar lápiz labial en el pico del pollo. Decimos: “Oh, tengo que ser así y tengo que ser asá”.

Convencionalmente, es importante lo que otras personas piensen de nosotros. Como parte de la ética budista, evitamos dañar a otros debido a nuestra consideración por lo que otros piensan, lo que otros experimentan y demás. Es importante. Eso tiene que ver con el “yo” convencional. Si confundimos el “yo” convencional con el “yo” falso, basamos todo nuestro sentido de valía personal en lo que la otra persona piensa. Por ejemplo, alguien no me aprueba y por eso pienso que soy una mala persona y que no tengo valía personal alguna. Adquirimos todo tipo de problemas sicológicos. Existe una gran diferencia entre los dos. El “yo” convencional es un poco impersonal. Si alguien nos critica, podemos aprender de ello – todo sobre la base del “yo” convencional – . Si pensamos en términos del “yo” falso, tomamos la crítica como afrenta personal: “Piensan que soy una mala persona, ¡no sirvo para nada! Nadie me quiere”. Hay una gran diferencia.

Pregunta: Ahora estamos hablando de un “yo” convencional entre otras cosas que existen. Pero en el budismo hay anatma, no yo, lo cual significa que no hay “yo” en absoluto, ni siquiera un “yo” convencional. ¿Cómo podemos afirmar que, entre otras cosas que existen, existe un “yo” convencional?

Alex: Este es el malentendido más común de las enseñanzas budistas sobre el no yo o anatma. Lo que estamos negando es el “yo” falso. No estamos negando el “yo” convencional. El pollo tiene un pico. No lo estamos negando. Estamos negando que tenga labios. Llegaremos a ello, así que por favor sean pacientes.

Pregunta: ¿Es posible que otras categorizaciones de otros maestros tibetanos usen términos diferentes para el “yo” “usual” o “convencional” y que a lo que llaman “yo usual” sea algo de un nivel superior, y que mezclemos las categorizaciones? ¿Quizás la gente esté confundida por la terminología?

Alex: No estoy familiarizado con ningún otro sistema de terminología como ese que se use específicamente con relación al yo. Usualmente la confusión proviene de la descripción de la mente, porque tenemos el término “mente ordinaria”. Por ejemplo, la tradición karma kagyu usa el término mente ordinaria para referirse al nivel más sutil de la mente, la luz clara de la mente, mientras que para las otras tradiciones tibetanas, “mente ordinaria” implicaría la mente ordinaria ignorante, así que significa algo completamente opuesto. Pero nunca he visto esa terminología utilizada con respecto al “yo” o al sí mismo.

Breve resumen del “yo” convencional y los cinco agregados

Hemos estado hablando de los cinco agregados, los factores de nuestra experiencia, los cuales son un esquema de clasificación de todos los fenómenos no estáticos. Todos los fenómenos no estáticos pueden incluirse en cinco bolsas. Pero esas cinco bolsas, los cinco agregados, son abstracciones; no existen concretamente en algún lado en el cielo o en nuestra cabeza. Pero cada momento de nuestra experiencia va a estar conformado por uno o más artículos de cada una de las cinco bolsas. En cada momento estamos en algún canal (viendo, escuchando, pensando, etc.) y estamos distinguiendo algún objeto en ese campo, estamos lidiando con algo (algo visible, un sonido, etc.) y tenemos la sensación de algún nivel de felicidad o infelicidad acerca de ello. Después tenemos todo lo demás – hay algo de emoción involucrada, cierto nivel de atención, cierto interés y todo esa clase de cosas – . Y también en esta bolsa de todo lo demás está el “yo” convencional, que puede ser etiquetado sobre cada momento: “Estoy experimentando esto, estoy viendo esto, estoy haciendo esto…”

Etiquetado mental

Los hábitos y el “yo” convencional son ejemplos de fenómenos cuya existencia está establecida en términos de un etiquetado mental. De acuerdo con los sistemas más sofisticados de la filosofía budista todo existe de esa manera, pero estos son ejemplos muy sencillos para entenderlo de primera instancia.

De nuevo, ¿qué es un hábito? Está la palabra hábito. Esa es la etiqueta mental. Un hábito no es una palabra. No es el sonido de la palabra hábito – eso es sólo una palabra o un nombre – . Tenemos una base para la etiqueta: fumé a las 8:00, a las 9:00, a las 10:00, a las 11:00 y a las 12:00. Sobre esa base, reunimos esos hechos, los etiquetamos y decimos: “Aquí hay un hábito”. Un sinónimo para el etiquetado mental es “imputación”. Decimos: “Hay un hábito”. ¿Qué es el hábito? El hábito no es la palabra y no es la base. El hábito es a lo que la palabra hábito se refiere sobre la base de la etiqueta. Así que un hábito es un poco como una ilusión: no es algo concreto. Es sólo aquello a lo que la palabra hábito se refiere sobre la base de cada momento cambiante.

Pregunta: No entendí esa última parte.

Alex: Veamos otro ejemplo, el “yo” convencional. Tenemos la palabra yo. Podría ser más específico, podría ser “Alex” o cualquiera que sea su nombre, pero no lo necesitamos. Así que, ¿quién soy yo? No soy la palabra yo. No soy la etiqueta misma; no soy una palabra. ¿A qué estamos aplicando la palabra? La estamos aplicando a una secuencia individual de momentos de cinco agregados de la experiencia (caminar, hablar, ver y hacer todas esas cosas). Esa es la base para la etiqueta. Y la base tiene que ser una apropiada y válida. No estamos etiquetando algo completamente raro. No le estamos llamando “yo” a una película de un cohete que viaja a la luna.

¿A qué se refiere la palabra yo? La palabra se refiere al “yo” convencional. ¿Pero quién o qué es este “yo”? Es algo que es muy nebuloso; es a lo que la palabra yo se refiere. Todo lo que podemos decir es que es aquello a lo que la palabra yo se refiere cuando se aplica sobre esta base. Aparece como si fuera un pequeño controlador en mi cabeza, pero no lo es, es a lo que una palabra se refiere sobre la base de esta secuencia individual de momentos de experiencia subjetiva. Ese “yo” convencional es como una ilusión, no es lo mismo que una ilusión; es como una ilusión porque aparece como algo concreto, pero no lo es.

Ahora, cuando decimos que la existencia de algo es establecida por etiquetado mental – o más comúnmente, que algo existe por medio del etiquetado mental – eso no quiere decir que algo sea creado por etiquetado mental. El bebé no existe sólo si yo veo esa pequeña criatura y pienso o digo “bebé”. El hecho de que activamente etiquetemos o imputemos un bebé no cambia nada. Etiquetar o imputar un bebé no crea un bebé. No es que el bebé no exista si nadie lo etiqueta activamente.

El bebé existe. No estamos cuestionando eso. ¿Pero qué establece que exista como un bebé? Lo que establece su existencia como un bebé es la etiqueta mental bebé aplicada a una base válida para el etiquetado. Esto es lo que significa cuando decimos que existe como “bebé” o “María” sobre la base de un etiquetado mental. También existe como “desayuno” para un mosquito. El mosquito no necesita conocer la palabra desayuno, pero puede ver a María como algo rico para comer.

Vacuidad como ausencia

Eso nos lleva a la “vacuidad”. “Vacuidad” es una palabra engañosa. Discúlpenme, pero mis antecedentes son como traductor y encuentro que la mayoría de los malentendidos sobre el budismo en occidente son debidos a la traducción de términos que brindan ideas erróneas. Ya sea que lo llamemos “vacío” o “vacuidad”, es más o menos lo mismo, aunque si tenemos que elegir uno de ellos, yo prefiero “vacuidad”. Pero no estamos hablando de la nada. El significado de la palabra es mucho más cercano a “una ausencia”. Más específicamente, es una ausencia de formas imposibles de existencia.

Primero que nada, ¿existe una ausencia? Sí, existe. ¿Podemos ver una ausencia? Sí, podemos ver que no hay elefante alguno en esta habitación. Todos podemos ver muy claramente la ausencia de un elefante. No estamos hablando de cosas que no existen; estamos hablando de algo que existe: una ausencia.

Con la vacuidad, no estamos hablando de la ausencia de algo que podría existir, como que podría haber un elefante en la habitación. Estamos hablando de la ausencia de algo que no existe en absoluto. También podemos ver que no hay un elefante rosa en la habitación. Eso no existe en absoluto. Nunca ha existido y nunca existirá. ¡No es que el elefante rosa estaba aquí, caminó hacia la otra habitación y podría regresar! No es ese tipo de ausencia temporal. Es una ausencia total, completa, como la ausencia de un elefante rosa. Nunca estuvo en la habitación.

Con la vacuidad, estamos hablando de una ausencia de algo totalmente imposible. Sin embargo, el concepto mental o fantasía con la que nos imaginamos a un elefante rosa sí existe, y puede asustarnos. Podríamos asustarnos de que haya un elefante rosa en la habitación, o un monstruo. Lo que está ausente es que la fantasía se refiera a algo real – un elefante rosa real o un monstruo real – . Podemos tener una idea falsa de uno, pero no se refiere a nada real.

Pero no estamos hablando sólo de la ausencia de alguna cosa imposible, como un elefante rosa. Estamos hablando de la ausencia de una forma imposible de existencia. No estamos diciendo que no haya monstruo alguno en esta habitación. Estamos diciendo que esta habitación no está embrujada por un monstruo; estamos hablando de la forma en la que la habitación existe. Nunca existió como embrujada por un monstruo. Por supuesto, si un niño cree que la habitación está embrujada por un monstruo, será muy aterrador para él y no podrá dormirse. Pero esa concepción errónea y el miedo que la acompaña no se refieren a nada real en términos de cómo existe la habitación. Cuando encendemos la luz podemos mostrarle al niño que la habitación no existe de esa forma.

Cuando hablamos de vacuidad, hablamos de una ausencia de formas imposibles de existencia. Son muchas palabras, pero eso es a lo que se refiere la vacuidad.

Tenemos el “yo” convencional, pero proyectamos o sobreponemos en él la concepción errónea de que existe como un “yo” falso, el pequeño controlador en nuestra cabeza. En cierto sentido, le damos el nombre equivocado, la etiqueta equivocada. Creemos que este controlador en nuestra cabeza es el “yo” real, el “yo” verdadero. Por ejemplo, le decimos algo a cierta persona, ésta se enoja e intercambiamos palabras altisonantes. Nuestro decir las palabras originales, la reacción de la otra persona y el intercambio que le siguió, todo esto es la base para el etiquetado. La etiqueta válida para ello sería: “Dije algo, la otra persona respondió con enojo y después intercambiamos palabras subidas de tono”. Realmente eso es todo lo que pasó.

Sin embargo, al creer y proyectar el “yo” falso sobre el “yo” convencional que participó en este incidente podríamos pensar: “¡Soy un verdadero IDIOTA! ¡Lo hice de nuevo! ¡Siempre estoy diciendo las cosas equivocadas! ¡Soy un idiota! ¡No sirvo para nada!”. Lo que está ausente es que este “yo” idiota sea verdaderamente real. Tenemos un concepto de un “yo” idiota e inútil – ese concepto existe – . Pero a lo que el concepto se refiere (un “yo” que realmente existe como un verdadero idiota), eso está ausente; no existe tal cosa. Simplemente imaginamos que este “yo” convencional existe como el “yo” falso. Esa es una forma imposible de existencia. Convencionalmente, podríamos haber dicho algo estúpido, pero nadie puede existir como total, única y exclusivamente estúpido.

Participante: Alex, realmente te estás alejando de ese viejo y misterioso asunto que se dice en el budismo de que no hay “yo” en absoluto.

Alex: El budismo no dice eso. Nunca, en ningún lado dice eso.

Participante: Pero eso es lo que hemos escuchado y leído por generaciones. El “yo” es lo que los hinduistas dicen que tienen, este “yo” real que llaman “atman” y que los budistas niegan.

Alex: Lo siento, pero me parece que aquí hay un malentendido. El budismo niega el atman que las diversas escuelas hinduistas proponen, pero no niega que hay un “yo” convencional. Eso está muy claro en los textos budistas. El “yo” convencional o “persona”, pudgala en sánscrito, no existe como un atman, como un “alma”, pero las personas sí existen. Tenemos que entender lo que eso significa. Por eso empecé a explicar el etiquetado mental.

Primero, necesitamos tener una idea general de lo que está ausente y después, una vez que dejamos de proyectar eso, vemos lo que queda. Después nos damos cuenta de que, bueno, no es exactamente eso, y luego tenemos que deshacernos de otro poco. Lo hacemos muchas veces con muchos niveles de entendimiento. Con el tiempo, llegamos al entendimiento de que el “yo” es como una ilusión. Eso lo dicen todos los budistas – es COMO una ilusión, no dicen que no existe – . Cuando dicen “no yo” a lo que se refieren es a que no hay un “yo” falso.

El “yo” convencional que sí existe depende y es afectado por lo que pasa: está cambiando todo el tiempo. Es una abstracción que es como una ilusión, porque aparece como si fuera concreto, pero no es concreto en absoluto. Es una forma conveniente de referirse a la secuencia de una vida individual, como en “mi vida”.

Aferramiento a la existencia verdadera

Permítanme hablar un poco sobre el aferramiento a la existencia verdadera, a manera de introducción antes de terminar nuestra sesión. Sin complicarnos demasiado, puede ser aferramiento a la existencia verdadera de personas o de todos los fenómenos, y las personas podemos ser nosotros u otros. Si hablamos de ello en términos de personas, particularmente de nosotros mismos, necesitamos entender exactamente qué es.

Cuando experimentamos un estado mental, podemos identificar hacia qué se dirige y la manera de tomar su objeto. “Aferramiento” es una palabra difícil. No es en realidad aferrarse como lo haríamos con las manos, es sólo tomar un objeto; es una forma de conocerlo. El aferramiento a la existencia verdadera del yo propio está dirigido al “yo” convencional y su forma de conocerlo es conocerlo como si fuera el “yo” falso. Si está dirigido hacia nosotros mismos, sería como mirar al “yo” y pensar: “¡Soy un VERDADERO idiota!”. Si está dirigido hacia alguien más que acaba de cometer un error, sería como pensar: “¡Eres un VERDADERO idiota!”. Si está dirigido hacia un fenómeno o hacia una situación, como un sótano inundado, sería como pensar: “¡Esto es un VERDADERO desastre!” y sentirse totalmente abrumado. Eso es el aferramiento a la existencia verdadera.

Pero incluso establecer la existencia de una inundación depende de una etiqueta mental. La palabra inundación es una palabra. ¿Cuál es la base? Hay agua aquí y allá y allá. Sobre esa base decimos que hay una inundación. ¿Qué es la inundación? Es a lo que la palabra inundación se refiere sobre la base de este desastre acuático en el sótano. Pero en lugar de darnos cuenta de ello, lo convertimos en algo monstruoso y gigantesco, y pensamos: “¡Es el fin del mundo!” y nos da un ataque de nervios. Cuando nos aferramos a la existencia verdadera de la inundación como un desastre, la mente está dirigida hacia la inundación convencional. La forma en la que lo tomamos o en la que nos aferramos a ello es como si fuera un desastre – un verdadero desastre, que es el fin del mundo – . Pero esa concepción errónea a través de la cual conocemos la situación no se refiere a nada real. Pase lo que pase a nuestra casa, no es el fin del mundo.

Pregunta: ¿Acaso es que el “yo” falso siempre surge cuando las emociones entran en juego, de tal forma que si alguien fuera capaz de percibir las cosas sin ser emocional, él o ella sería capaz de quedarse dentro de los límites del “yo” convencional?

Alex: La dificultad de tu pregunta es la definición de “emocional”. Los textos dicen que en momentos emocionales el “yo” falso es el más fácil de reconocer. El ejemplo clásico es que alguien te llame ladrón y tú respondas: “¡Qué! ¿Yo? ¡Yo no soy un ladrón!”. Eso te muestra el “yo” falso. Me imagino que también podríamos reconocer al “yo” falso en situaciones no melodramáticas. Como dije, el problema es la definición de “emocional”. Si ser emocional es opuesto a tener sabiduría y entendimiento, entonces lo que dices es correcto. Si sólo tiene el sentido de ser dramático, también puede haber situaciones no dramáticas en las que la noción de un “yo” falso sea fuerte.

Pregunta: ¿Podemos decir que el “yo” falso es una proyección?

Alex: Sí, así es como le llamaríamos en la psicología occidental. Es una proyección que no se refiere a nada real. Pero que tiene una base. ¿Sobre qué se está proyectando el “yo” falso? Se está proyectando sobre el “yo” convencional. No lo estamos proyectando sobre la tetera.

Permítanme ser un poco más preciso. Aferrarse a la existencia verdadera no es realmente lo que acabo de explicar. Lo que acabo de explicar (la proyección, “soy un verdadero idiota”) es el paso posterior de aferrarse a la existencia verdadera de un “yo”. Eso porque está definiendo quién es el “yo” verdaderamente existente. Aferrarse a la existencia verdadera del “yo” no es identificar específicamente quién es el “yo” falso, es sólo aferrarse a la existencia de este “yo” falso.

Déjenme dar un ejemplo para ilustrar esto. Estoy sentado aquí y hablando con ustedes. Convencionalmente estoy haciendo eso. “Estoy sentado y hablando” se refiere al “yo” convencional. Es una abstracción, sólo una manera de referirse a lo que está pasando. Si me aferro a mi propia existencia verdadera, entonces empiezo a pensar: “Todos me están mirando. ¿Qué debería decir ahora? ¿Qué estarán pensando de MÍ?” y me preocupo mucho de “mí”. Un segundo paso sería pensar: “¡Soy el idiota! ¡Están viéndome a MÍ, el idiota!”. Aferrarse a la existencia verdadera del “yo” se refiere al primer paso. Es sólo lidiar con la existencia del “yo”, no con la identidad específica del “yo”.


[1] Nota de la editora: “Feeling” en inglés también significa “sentimiento”.