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La relación entre el budismo y el sufismo: 
respuesta a Majid Tehranian

Alexander Berzin
Noviembre 2006

Publicado originalmente con extensas notas a pie de página como:
“Response to Majid Tehranian”
en Islam and Inter-faith Relations:
The Gerald Weisfeld Lectures 2006
,
eds. Lloyd Ridgeon y Perry Schmidt-Leukel.
Londres: SCM Press, 2007, 256-61

Traducido por Patricia Ordoñez

En su artículo, "Una visión musulmana del budismo", el profesor Majid Tehranian subraya la importancia y la necesidad de una "civilización global" que abarque los valores de las diversas tradiciones religiosas del mundo. De forma similar, en mi artículo "Una visión budista del islam", mencioné el llamado de Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama a la "responsabilidad universal". Tanto la civilización global como la responsabilidad universal dependen de un diálogo significativo entre las religiones del mundo, como el budismo y el islamismo. Este diálogo se puede producir tanto en el nivel de los líderes religiosos, como en el del público en general. Además, puede hacerse a un nivel general o a nivel de detalles específicos, bien documentados.

[Ver: Una perspectiva budista del islam.]

Como mencioné en mi artículo, en el pasado, tanto los líderes como los seguidores del budismo y del islamismo, han ignorado en gran medida las creencias del otro. En la actualidad, esta situación está cambiando poco a poco, pero requiere un mayor esfuerzo. Así, en este contexto, internet se está convirtiendo en un medio cada vez más valioso para la difusión de la información y el diálogo, sobre todo entre el público en general, y muy especialmente entre los jóvenes. Los usuarios de internet, sin embargo, se enfrentan a la exigente tarea de seleccionar entre la gran cantidad de información disponible, a menudo contradictoria, para localizar las fuentes más confiables e imparciales. Para enfrentar este desafío, los señalamientos de Tehranian en torno a las similitudes entre el sufismo y el budismo, abordan de forma correcta lo relativo a las generalidades, pero necesitan ser complementados con un análisis detallado de casos específicos, con el fin de evitar malentendidos.

Por ejemplo, Tehranian escribe: "Históricamente, el budismo y el islamismo han sido vecinos durante siglos en Asia. Se han tomado prestados muchos aspectos mutuamente. Como resultado, han surgido nuevas tradiciones religiosas (por ejemplo, el sufismo) que contienen elementos de ambos”. Sin embargo, hay una gran diferencia entre que dos religiones tengan contacto entre sí y “que se hayan tomado prestados muchos aspectos mutuamente”.

Tehranian está en lo cierto cuando afirma: "ambos están interesados en las condiciones humanas, tales como la debilidad, la fragilidad y la finitud". Sin embargo, el hecho de que aborden aspectos similares no lleva a la conclusión de que cualquiera de los dos necesariamente influyó en el otro para formular la solución de estos aspectos. Sin embargo, esto no descarta la posibilidad de que ciertas ideas puedan haber sido tomadas de una religión a otra. Pero para que las afirmaciones de ese tipo de préstamos sean creíbles, deben ser delineadas con precisión y especificidad. Después de todo, tanto el sufismo como el budismo tienen una larga historia, una amplia distribución geográfica y una gran diversidad de escuelas y maestros, cada uno con sus propias afirmaciones individuales.

Por ejemplo, Abu Yazid Bistami (804-874 e.c.) introdujo en el sufismo los conceptos de fana y khud'a por influencia de su maestro, Abu Ali al-Sindi. Fana significa cesación de la existencia (la destrucción total del ego individual al convertirse en uno con Alá); khud'a significa engaño o truco, como la descripción del mundo material. En el libro Misticismo hindú y musulmán, el autor R. C. Zaehner ha argumentado convincentemente que al-Sindi, conocido por haber sido un converso de otra religión, probablemente tomó el concepto inicial del Chandoguia-upanishad y el segundo del Shuetá-asuatará-upanishad, tal como fue interpretado por Shankará (788-820 e.c.) fundador del vedanta advaita. Aunque todas las formas del budismo abordan el tópico similar del nirvana (liberarse del renacimiento recurrente) y muchas escuelas mahayana afirman que el mundo de las apariencias es similar, aunque no equivalente, a maya, la ilusión, es poco probable que cualquier otro de sus conceptos haya desempeñado un papel en el desarrollo del pensamiento sufí.

Otras influencias budistas en el sufismo se produjeron en el ámbito de la práctica ritual. Tehranian alude a esto en su breve referencia al líder mongol del Ilkanato de Irán (1256-1336 e.c.). Con mayor detalle, cinco de los primeros seis líderes ilkanes fueron seguidores del budismo tibetano, con excepción de Ahmad Teguder (alrededor de 1282-1284 c.e.). El sexto kan, Ghazan (alrededor de 1295-1304 c.e.), se convirtió al islam con el maestro sufí shi’a Ibahim Sadr al-Din. A partir de este momento, el creciente énfasis en la veneración de las tumbas de los santos sufíes, quizás fue influido por la veneración budista de las estupas (monumentos que contienen reliquias).

Los préstamos budistas al islamismo no se limitaron al sufismo. La referencia que Tehranian hace del papel que jugó el maniqueísmo como puente sugiere, como un posible ejemplo, el relato de vidas anteriores del Buda como un bodisatva, conocido en las fuentes cristianas medievales como Barlaam y Josafat. Es bien sabido que las versiones sogdianas maniqueas de estos relatos fueron escritas antes de su primera aparición en una versión árabe como El libro de Bilawhar y Yudasaf, recopilado por al-Aban Lahiki (750-815 e.c.) en Bagdad. Esta interpretación islámica incorpora partes de los relatos árabes de las vidas anteriores del Buda, El libro del Buda (ar. Kitab al-Budd), también elaborado en ese tiempo y basado en las traducciones al árabe de dos textos en sánscrito: Un rosario de relatos de vidas previas (sct. Jatakamala) y H azañas del Buda, de Ashvaghosha (sct. Buddhacarita). Puesto que el texto de al-Lahiki ya no existe, no está claro cuánto más material incorporó a partir de fuentes maniqueas. En caso de que haya habido algún material, lo más probable es que haya sido a través de la influencia del diálogo entre budistas y eruditos musulmanes maniqueos presentes en ese momento en la corte abasí.

Por otra parte, los préstamos budistas a la civilización islámica no se limitaron a las esferas religiosas o literarias. También ocurrieron en el campo de la medicina. La mención que hace Tehranian de la influencia de la familia Barmakí en la corte abasí se refiere al gobierno del cuarto califa abasí Harun al-Rashid (alrededor de 786-809 e.c.), y su primer ministro Yahya Ibn Barmak, un musulmán nieto de un jefe administrativo budista del monasterio de Nava Vihara, en Balkh, Afganistán. Si bien los estudiosos budistas estaban presentes en la Casa de la Sabiduría en Bagdad en ese tiempo, Yahya invitó aún más estudiosos budistas, especialmente de Cachemira. Sin embargo, ningún texto filosófico budista fue traducido al árabe bajo el patrocinio de Yahya. Por el contrario, la atención se centró en la traducción del sánscrito al árabe de los textos médicos budistas, específicamente el Océano de logros de Ravigupta (sct. Siddhasara).

Sin embargo, un tema mucho más delicado que los préstamos religiosos, literarios y científicos, es el tema de una ética compartida como base, tanto para la civilización global como para la responsabilidad universal. Por ejemplo, Sudán, Pakistán, Irán y Arabia Saudita han criticado la Declaración Universal de los Derechos Humanos firmada en las Naciones Unidas en 1948, que no tomó en cuenta los valores de las religiones y culturas no occidentales. Sus objeciones llevaron a la realización de la Declaración de los Derechos Humanos de El Cairo en el islam, aprobada por los ministros de cuarenta y ocho países islámicos en 1990 en la Organización de la Conferencia Islámica. Este documento sólo reconoce los derechos humanos que están de acuerdo con la ley islámica, la sharia.

En referencia al islamismo y al budismo, Tehranian sugiere "al sufismo como un puente entre las dos tradiciones religiosas". Una de las razones, establece, es la siguiente: "En el islam, el sufismo representa una reacción contra el excesivo énfasis en la sharia, la Carta de la Ley, en oposición al Espíritu de la Ley, la tariqa". Se requiere una gran cautela con esto. Varias escuelas sufíes pueden estar presentes hoy en día en muchos de los países islámicos, pero el hecho de que todos los países islámicos hayan firmado la Declaración de El Cairo indica que cualquier base ética, ya sea para la civilización global o para la responsabilidad universal, debe tener en cuenta la sharia. Por lo tanto, como una base para el diálogo futuro en la formulación de esa ética, es esencial llevar a cabo un análisis más detallado e identificar los puntos de la ética que comparten las diversas religiones del mundo, así como los sistemas seculares.

En cuanto a la tesis de Tehranian acerca de que el sufismo puede facilitar el interés budista y musulmán por aprender más el uno del otro, creo que éste puede ser el caso, pero sólo de forma limitada. En la búsqueda de puntos comunes entre las dos religiones, no creo que sea útil hacer hincapié en el misticismo. "Misticismo" es un término técnico que se utiliza principalmente en los sistemas teístas para referirse a métodos que permitan lograr algún tipo de unión extática con Dios. Este término no es relevante para el budismo. Más relevante sería la importancia del maestro espiritual y de los métodos de meditación, tales como aquellos para el desarrollo del amor, los ejercicios de respiración, la repetición de los mantras o dhikrs y la visualización. Estos temas, sin embargo, probablemente serán de interés y relevancia sólo para un limitado grupo de budistas y musulmanes, y no para el público en general que se encuentra entre los seguidores tradicionales de las dos religiones. Por lo tanto, además de la información bien documentada en línea e impresa y de los estudios comparativos relativos al budismo y al islamismo, la amplia cobertura mediática de servicios interreligiosos celebrados por líderes, no sólo de estas dos religiones, sino de tantas religiones como sea posible, podría tener un impacto positivo aún mayor en el establecimiento de la armonía religiosa, la civilización global y la responsabilidad universal.