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¿Existe una base común entre el budismo y el islam?

Alexander Berzin, Berlín, Alemania, enero 2011
Traducido por Sara Rojo

Aproximación teórica

Existen muchas dificultades y peligros al explorar la base común entre dos religiones o sistemas filosóficos. Una de las principales dificultades se refiere a cuál aproximación teórica elegir en términos de la disciplina académica de la religión comparada. Me gustaría mencionar un esquema para clasificar diferentes aproximaciones a tales comparaciones que se utiliza en la teología cristiana, como lo explica Kristin Beise Kiblinger en un artículo, “Las posiciones budistas hacia otros: tipos, ejemplos, consideraciones”, publicado en Actitudes budistas hacia otras religiones.

En este artículo, Kiblinger esboza tres enfoques: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo.

  • El enfoque exclusivista es que una sola religión tiene el camino verdadero a la salvación o a la liberación. Aunque otras religiones puedan tratar los mismos temas en común con nosotros, sin embargo, sus posiciones son falsas. Muchos textos budistas tienen esta actitud, no sólo hacia visiones no budistas, sino incluso hacia otros budistas.

  • Según el enfoque inclusivista, hay muchos caminos hacia la salvación o liberación, pero uno es superior. En otras palabras, es posible que otras religiones compartan bases comunes con nosotros, y aunque todas son válidas, la nuestra es mejor que la suya. Algunos seguidores de diversas tradiciones tibetanas tienden a tener este enfoque hacia otras tradiciones tibetanas: todas conducen a la iluminación, pero la nuestro es la mejor.

  • De acuerdo con el pluralismo, hay muchos caminos hacia la salvación o liberación y ninguno de ellos es superior. Esta es la perspectiva no sectaria, que sólo presenta las diversas posiciones de las diferentes religiones con respecto a temas en común, pero sin clasificarlas con base en juicios de valor.

Dentro de los enfoques inclusivista y pluralista, existen grados de cuánto se aceptan las diferencias reales y cuán profundas se piensa que son esas diferencias.

  • El tipo uno enfatiza las similitudes, y aunque reconoce las diferencias, las minimiza reconsiderándolas como similitudes, equivalencias o asuntos laterales sin importancia. Considera que las otras religiones hacen lo mismo que nosotros hacemos, sólo que de forma distinta; en un sentido, están siguiendo nuestra religión sin realmente saberlo. Por ejemplo, los guelug que explican las prácticas dzogchen nyingma en términos de la teoría del anutarayoga guelug.

  • El tipo dos respeta las diferencias genuinas y encuentra el diálogo como una herramienta valiosa para estimular el crecimiento, sea que considere o no a su propia religión como superior.

Para el tipo uno (en realidad están reafirmando lo que hacemos, sólo que de forma distinta), el peligro es que puede resultar presuntuoso, arrogante y narcisista el asumir que sabemos mejor que ellos lo que realmente significa su religión. En términos de la variedad inclusivista de esto, que cree que la propia religión es superior, esta perspectiva puede tomar la forma de que la otra religión realmente está dirigida hacia nuestra meta, sin que ellos lo sepan. O que es simplemente una etapa inferior de nuestro camino. Con esas actitudes, no hay nada que podamos aprender de ellos, sólo muchas cosas que ellos pueden aprender de nosotros. Las subcategorías son:

  • Todas o la mayoría de las religiones se dirigen hacia el mismo objetivo; y aunque su sendero no sea tan bueno como el nuestro, al final naturalmente conducirá hacia el mismo objetivo que el nuestro.

  • Al final necesitan ser guiados a nuestro sendero para alcanzar la misma meta que nosotros alcanzamos con el nuestro, y a la que ellos estaban aspirando, pero a la que no podrían llegar si sólo siguieran su propio sendero. Un ejemplo dentro del budismo es la afirmación del tantra anutarayoga de que el sutra o los tantras inferiores sólo pueden dirigirte a la mente bumi del décimo nivel (el décimo bumi), pero entonces necesitas los métodos anutarayoga para realmente alcanzar la iluminación.

Otras variantes del tipo uno del inclusivismo (el que minimiza las diferencias y dice que en realidad son similitudes) son afirmar que:

  • Palabras, conceptos y doctrinas son expresiones inexactas de experiencias meditativas, y todas las religiones están hablando sobre la misma experiencia.

  • Hay una teoría central común o afirmaciones centrales de todas las religiones, y sólo las circunstancias culturales e históricas son las causas de las diferencias. Por ejemplo, la presentación usual de las variadas formas de budismo en diferentes países, tales como la India, el Sudeste Asiático, China, Japón, el Tíbet, etc.

Además, cuando exploramos una posible base común entre el budismo y el islam, se toca el tema de la conversión.

  • Con una perspectiva exclusivista, si sólo nuestra religión es verdadera, entonces necesitas abandonar tu religión y adoptar la nuestra para ser salvado.

  • Con una perspectiva inclusivista, está bien que sigas tu religión, porque en realidad es una forma inferior de nuestra religión, y al final llegarás naturalmente a darte cuenta de nuestra visión (por ejemplo, los chitamatra que practican tantra anutarayoga naturalmente se volverán prasánguika cuando alcancen el estado aislado de la mente de la práctica del estado completo), o tendremos que convertirte.

  • Con una perspectiva pluralista, cada religión conduce hacia su propia meta última, y son todas dignas de elogio, con dos variantes: las metas son equivalentes; o no son equivalentes y ninguna es superior. Así que no hay necesidad de conversión. Esto sería como decir que si sigues las prácticas budistas, llegarás al cielo budista, no al paraíso musulmán; y si lo que haces son prácticas musulmanas, alcanzarás el paraíso musulmán, no el cielo budista.

En cuanto al tipo dos de inclusivismo y pluralismo (el tipo que respeta las diferencias entre las religiones mientras acepta que todas son válidas, tanto si se considera a sí misma superior como si no), el tema delicado es cómo entender otra religión y cómo compararla con tu propia religión.

  • ¿Puedes entender otra religión exclusivamente en sus propios términos, o necesitas poner sus afirmaciones en términos de tu propio sistema de creencias para poder hacerlas comprensibles?

  • Si haces lo último (poner sus afirmaciones en términos de tu propio sistema de creencias de forma que sean comprensibles), ¿puedes hacer esto sin que este enfoque se transforme o degenere en el tipo uno, con el cual afirmas que sus creencias son sólo variantes de las tuyas?

Por otro lado, si puedes encontrar temas o asuntos comunes que dos religiones comparten, tal como el budismo y el islamismo, entonces, incluso aunque necesites expresar estos temas y el enfoque de la otra religión en el marco conceptual de tu propio sistema, puedes entender y respetar las diferencias. Puedes respetar las diferencias con una actitud tolerante sin juicios, sin afirmar que tu propia religión es la mejor y sin tener una actitud condescendiente hacia la otra religión. Es sobre la base de tal entendimiento y respeto que se puede establecer una armonía religiosa.

Este es el enfoque que asume Su Santidad el Dalái Lama. Cuando se le pregunta “¿cuál es la mejor religión?”, Su Santidad responde: “Ese conjunto de creencias y prácticas que te ayudan a ser una persona más amable y compasiva”.

Perspectiva histórica

La aproximación histórica musulmana hacia el budismo

Ahora, vamos a observar más específicamente al budismo y al islam. Con respecto al islam, además de mi propia búsqueda sobre el tema, también he extraído aspectos de un libro escrito por Reza Shah Kazemi llamado Base común entre el islam y el budismo, con prefacio de Su Santidad el Dalái Lama y el príncipe de Jordania Ghazi bin Muhammad. Especialmente, he recuperado citas relevantes del Corán del trabajo del Dr. Kazemi.

Históricamente, tanto los musulmanes como los budistas (y aquí nos limitamos a las formas indo-tibetanas del budismo), han adoptado un enfoque inclusivista. Los musulmanes, por ejemplo, incluyeron a los budistas como Gente del Libro, al igual que a los judíos, cristianos y zoroástricos. ¿Cómo sucedió esto?

Durante el califato omeya (661-750 e.c.), los árabes extendieron su gobierno y su religión, el islam, a lo largo del Medio Oriente. Así, a principios del siglo VIII, el general omeya Muhammad bin Qasim conquistó la región de Sind que era predominantemente budista, en lo que hoy en día es el sur de Pakistán. Los budistas e hinduistas de Brahmanabad, una de sus ciudades principales, solicitaron que les permitieran reconstruir sus templos y mantener su libertad religiosa. El general Qasim consultó con el gobernador, Hajjaj bin Yusuf, quien a su vez consultó con los clérigos musulmanes. Los clérigos declararon a los budistas (y a los hinduistas también) como Gente del Libro, en lo que se conoció como el “acuerdo de Brahmanabad”.

El gobernador omeya Hajjaj decretó: “La petición de los jefes de Brahmanabad sobre la construcción de templos budistas y otros, y la tolerancia en cuestiones religiosas, es justa y razonable. No veo qué otros derechos podamos tener sobre ellos más allá del impuesto habitual. Nos han rendido homenaje y han asumido el pago del impuesto de capitación fijo (ar. Jizya) al Califa. Dado que se han convertido en súbditos protegidos (ar. Dhimmi), no tenemos derecho alguno de interferir en sus vidas y propiedades. Permítanles seguir su propia religión. Nadie debe impedírselos”.

Posteriormente, a los budistas se les permitió reconstruir sus templos y monasterios, y se les concedió el estatus de súbditos protegidos no musulmanes, siempre y cuando pagaran el impuesto de capitación. Los califas omeya y más tarde los califas abásidas que gobernaban desde Bagdad (750-1258 e.c.) y posteriormente los gobernantes musulmanes de la India, mantuvieron en principio esta misma política aunque, por supuesto, no era siempre seguida por todos los gobernantes o generales. Sin embargo, la implicación de esta resolución es que el budismo no se comparaba con las religiones paganas politeístas, a cuyos seguidores no se les concedieron tales privilegios.

Ahora, se podría discutir que conceder reconocimiento legal a los budistas fue más político que teológico, derivado del pragmatismo más que de un análisis filosófico sutil. Probablemente fue así. Después de permitir la reconstrucción de los templos budistas e hinduistas, los gobernadores árabes cobraron impuestos a los peregrinos que llegaban a rendir culto en ellos. Sin embargo, los eruditos del islam no lo hicieron, y aún así no consideraron esta política “pragmática” como violatoria o comprometedora de ningún principio teológico fundamental del islam. La implicación de conceder reconocimiento legal a los budistas, protección política y tolerancia religiosa, es que el camino espiritual y el código moral de la fe budista derivan de una autoridad superior, concretamente, una auténtica revelación de dios.

¿Cuál fue la base para declarar a los budistas como Gente del Libro? ¿Fue solamente sobre la base de costumbres compartidas de adoración? Por ejemplo, a principios del siglo VIII, el historiador persa al-Kermani escribió un relato detallado del monasterio Nava Vihara en Balj, Afganistán, y describió algunas de las costumbres budistas en términos de analogías con el islam. Describió que el templo principal tenía un cubo de piedra en el centro, cubierto de tela, con devotos que lo circunvalaban y hacían postraciones, como es el caso de la Kaaba en la Meca. Sin embargo, no discutió ninguna de las creencias budistas.

Así pues, ¿existe alguna base doctrinal para declarar a los budistas como Gente del Libro? Esta es una pregunta importante ya que si los budistas son reconocidos como Gente del Libro, entonces están implícitamente incluidos en el espectro de comunidades “salvadas”, como se expresa en el siguiente verso del Corán (2:62): “Verdaderamente aquellos que creen y aquellos que son judíos, y los cristianos y los sabeos (zoroástricos), quien quiera que crea en Dios y en el Juicio Final y realice actos virtuosos, para ellos, su recompensa está con el Señor. Ningún temor o sufrimiento les sucederá”.

Esto indica la base común entre el budismo y el islam según el Corán: creer en Dios y en el día del Juicio Final, y en realizar acciones virtuosas y constructivas. Incluso si las visiones no son las mismas, el islam las considera al menos lo suficientemente similares como para ser compatibles. Como dice en el Corán (2:137): “Y si ellos creen en lo mismo en lo que tú crees, entonces están bien dirigidos”. Este enfoque, entonces, es claramente inclusivista. Los budistas también alcanzarán la salvación enseñada en el islam, porque siguen visiones similares.

La pregunta es ¿cuáles son los límites de lo que puede ser incluido en los conceptos de Dios, una religión revelada por Dios, el día del Juicio Final, la unidad de la verdad, y demás? Tanto del lado de los musulmanes como del lado de los budistas, ha habido algunos clérigos que han hecho definiciones bastante estrictas al respecto. Pero algunos las han dejado bastante flexibles también.

La aproximación histórica budista hacia el islam

Antes de que exploremos los límites de estos conceptos, veamos primero la aproximación histórica de los budistas hacia el islam. La excepcional tradición textual budista que menciona alguna costumbre o creencia islámica es la literatura sánscrita del tantra de Kalachakra, que surgió a finales del siglo X y principios del XI e.c., principalmente en el área del sudeste de Afganistán y el norte de Pakistán. En aquel momento, los budistas en esa área estaban enfrentándose a la amenaza de una posible invasión por los gobernantes de Multán, en el centro de Pakistán. Los gobernantes de Multán seguían una forma oriental de ismailismo chií, una sub-secta del islam. Multán, en alianza con los califas fatimí en Egipto, era el rival de los abásidas árabes por ganar control sobre el mundo musulmán. Los budistas e hinduistas en el sudeste de Afganistán y el norte de Pakistán quedaron atrapados en medio de esta rivalidad.

Los textos de Kalachakra mencionan algunas de las creencias y costumbres de los potenciales invasores. Algunas de las creencias que son descritas parecen ser específicas del pensamiento ismailí de la época, tal como la lista de profetas; mientras que otros contradicen ese pensamiento, como al añadir a esa lista a Mani (Manes), el fundador del maniqueísmo. La mayoría de estas creencias, sin embargo, son fundamentales para el islam como un todo. Algunas corresponden con la conducta ética y hacen eco de las afirmaciones budistas sobre la disciplina ética, aunque la literatura no las identifica como similares. Estos puntos, sin embargo, podrían ser considerados como base común entre las dos religiones. Por ejemplo, en La esencia del tantra apéndice del glorioso tantra de Kalachakra (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, sct. Shri-Kalachakra-tantrottaratantra-hrdaya) dice: “Ellos tienen un linaje, no roban y hablan con la verdad. Se conservan limpios, evitan a las esposas de otros, siguen prácticas ascéticas definidas, y permanecen fieles a sus propias esposas”.

En otro lugar, encontramos más de un enfoque inclusivista cuando los textos de Kalachakra empiezan a describir las creencias de los invasores en términos budistas. Por ejemplo, El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo, sct. Laghu-Kalachakra-tantra-raja), II.164cd, expone: “Creado por el Creador es todo lo que surge, móvil e inmóvil. Para complacerlo, como la causa de la liberación de los tayikos, existe el cielo. Esta es de hecho la enseñanza de Rahman para los hombres”. “Tayiko”, un nombre que los textos de Kalachakra aplican a los invasores, es la palabra áraba (persa: Tazi) usada para los invasores árabes de Irán. “Rahman”, el compasivo, es un epíteto de Alá.

Pundarika explica detalladamente en este verso de Luz inmaculada: un comentario que explica “El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado” (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bshad dri-ma med-pa’i ‘od, sct. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika): “Ahora, con respecto a las afirmaciones de los invasores tayikos, el creador Rahman da surgimiento a cada fenómeno funcional, ya sea móvil o inmóvil. La causa de la liberación para los tayikos, concretamente los invasores vestidos de blanco, es complacer a Rahman, y esto definitivamente conlleva un renacimiento superior (en el paraíso) para los hombres. No complacerlo conlleva (un renacimiento) en el infierno. Estas son las enseñanzas de Rahman, las afirmaciones de los tayikos”.

Pundarika explica además: “La afirmación del invasor tayiko es que los humanos que mueren experimentan felicidad o sufrimiento en un renacimiento superior (en el paraíso), o en el infierno, con sus cuerpos humanos, según la decisión de Rahman”.

En este punto, la base común entre el budismo y el entendimiento budista del islam es el renacimiento en el cielo y en el infierno basado en el comportamiento ético personal. Es interesante, con relación a estos pasajes, que los textos de Kalachakra no comentan nada sobre la afirmación de un creador, ni sobre el rol del creador en determinar la vida más allá de la muerte basándose en si la persona lo complace o no. Por cierto, en ese último punto, con respecto al juicio de Alá de si alguien lo complace o no, la presentación budista no es justa. Según un hadiz, Alá dijo: “Oh, mis siervos, no son sino vuestros actos los que yo valoro y por los cuales os recompenso”.

En cualquier caso, los textos de Kalachakra se enfocan meramente en la naturaleza de la vida después de la muerte y en el efecto que tienen en ella las acciones de una persona en esta vida en general. Al discutir este tema de esta forma, los textos revelan un enfoque inclusivista al identificar la afirmación de los invasores de un renacimiento eterno como una visión incorrecta que es explicada más correctamente en el budismo. El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado, II.174, expone: “A través de una vida eterna después de la muerte, una persona experimenta (los resultados de sus) acciones kármicas cometidas previamente en este mundo. Si tal fuera el caso, entonces el agotamiento del karma humano de un nacimiento a otro no ocurriría. No habría salida del samsara ni entrada a la liberación, incluso en términos de la existencia inconmensurable. Ese pensamiento, ciertamente, aparece entre los tayikos, aunque es desestimado por otros grupos”.

Si queremos observar este punto relativo a la condenación eterna dentro de un contexto budista más extenso, la base común entre las visiones budista y musulmana se vuelve un poco más amplia. Sin embargo, se vuelve más amplia porque se puede ver la posición musulmana sobre el renacimiento y la liberación como un paso que conduce hacia la perspectiva budista. En términos budistas, entonces, se podría decir que el islam habla sólo de la liberación del sufrimiento del sufrimiento o de los peores estados de renacimiento. Esta liberación es un renacimiento superior en un paraíso. Después de todo, este es el nivel inicial de motivación en las etapas graduales del camino del lam rim. El budismo continúa hablando de la liberación del sufrimiento que todo lo impregna del renacimiento, el cual es el objetivo del nivel intermedio de motivación. Bajo esta luz, seguir al islam se convierte en un paso inicial para seguir el budismo.

Pero se puede observar la afirmación musulmana del sufrimiento eterno de una forma distinta, de tal forma que no sea tan diferente de la visión budista. En los textos de Kalachakra, la objeción al concepto musulmán del infierno es que, una vez en los fuegos del infierno, la situación es eterna y no puedes liberarte de ella. Pero si uno observa las descripciones budistas del samsara, uno quiere salir de ahí como de un edificio en llamas. También el renacimiento samsárico será eterno a menos que uno haga algo al respecto, concretamente, recurrir al Darma.

El maestro nyingma del siglo XIX, Mipam (Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), en su Iluminación del sol vajra, aclarando el significado de las palabras de “El glorioso tantra de Kalachakra”: comentario al capítulo (cinco), conciencia profunda (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba, Ye-shes le’u’i ‘grel-chen), siguió una aproximación incluso más fuertemente inclusivista que la de la literatura original de Kalachakra. Dando a entender que, con medios hábiles, el Buda enseñó métodos para guiar a los musulmanes hacia la iluminación, Mipan escribió: “Los invasores no-índicos sostienen dos (puntos filosóficos). Sostienen que los fenómenos externos tienen la naturaleza de una colección de átomos, y sostienen la existencia del yo de una persona que temporalmente toma nacimiento o que tiene un aspecto que toma nacimiento en el samsara. El objetivo es conseguir la felicidad de los dioses como el fruto. Aparte de esto, no afirman ningún otro tipo de nirvana”.

Mipan continúa señalando que la afirmación de los invasores sobre la naturaleza atómica de la materia concuerda con las creencias budistas. Explica que las escuelas vaibáshika y sautrántika del budismo hinayana afirman los átomos indivisibles, sin partes; mientras que las escuelas chitamatra y madyámaka del budismo mahayana aseguran que los átomos son divisibles infinitamente.

Referente al yo o alma, Mipam continúa: “Conociendo sus tendencias y pensamientos, el Buda enseñó sutras sobre lo que ellos (los invasores) podrían aceptar. Por ejemplo, en El sutra de llevar la responsabilidad (Khur ‘khu-ba’i mdo), el Buda dijo que personas que llevan la responsabilidad (por sus acciones) existen, pero sin hablar del alma de una persona como siendo permanente o impermanente. Estos puntos son verdaderos frente a sus afirmaciones (de los invasores). El significado pretendido del Buda es que las personas existen como continuidades de un yo que asume la responsabilidad del karma, pero el cual es meramente imputado sobre un continuum y, por naturaleza, no es ni permanente ni impermanente.

En el caso de un sueño, que surge meramente de los hábitos de la mente, la experiencia individual personificada de gozo y de pena es no existente. Dado que ésta es mera apariencia, la impermanencia (del individuo) en este caso no es ni siquiera como aquella de la naturaleza de una cosa impermanente. Esto es porque es sin la naturaleza de un individuo. Al ser meramente examinado, es (obviamente) un objeto sin interpolaciones de permanente o impermanente, así es enseñado. A través de esta enseñanza de El Así Ido, (los invasores) abandonaron el darma de los invasores y posteriormente se convirtieron en vaibáshikas que sostienen un sistema budista”.

La actitud inclusivista aquí es que el Buda dio enseñanzas que corresponderían con las afirmaciones de los invasores, y a través de estos medios hábiles, guiaría a los invasores hacia la liberación. Claramente, los musulmanes encontrarían esto ofensivo y esta actitud ciertamente no conduciría a la armonía religiosa.

Terrenos comunes sobre la base de que los budistas sean considerados Gente del Libro

Volvamos a las implicaciones de que el islam considere a los budistas como Gente del Libro con el fin de examinar más a detalle las bases comunes. Como vimos, las bases comunes de esta afirmación son que el budismo es una religión revelada por una autoridad superior, concretamente Dios. Esto, por supuesto, nos lleva al asunto de Dios como la fuente de la revelación y a la persona que recibió esa revelación y la compartió con el mundo.

Tanto los budistas como los musulmanes siguen un enfoque inclusivista con relación a este asunto sobre la revelación. Por ejemplo, el comentario de Kalachakra Luz inmaculada explica: “Con respecto a los invasores, Mahoma era un avatar de Rahman. El indicador de las enseñanzas de los invasores, él era el gurú y maestro de los invasores tayikos”. En el hinduismo, un avatar es una encarnación del alma de un dios en otra forma. Así, Mahoma como un avatar de Rahman hace un paralelismo con la afirmación hindú de Krishna como un avatar del dios Vishnú. En términos budistas, esta analogía sería equivalente a afirmar que Mahoma era una emanación nirmanakaya de Alá.

Por otro lado, ¿podría el Buda ser considerado un profeta o mensajero de Alá? El historiador persa, al-Biruni, acompañó a Mahmud de Ghazni en su invasión del subcontinente indio a principios del siglo XI e.c. Basado en lo que aprendió allí, al-Biruni escribió Un libro sobre la India (ar. Kitab al-Hind). En él, describió las tradiciones y creencias budistas básicas y observó que los indios consideraban al Buda como un profeta. Esto no necesariamente significa que él estuviera sugiriendo que los musulmanes debían aceptar al Buda como un profeta o mensajero de Alá. Sin embargo, el Corán (4:163-164) dice: “Verdaderamente te inspiramos, como inspiramos a Noé, y a los profetas que le siguieron, como inspiramos a Abraham e Ismael e Isaac y Jacobo y los patriarcas, y Jesús y Job y Jonás y Aarón y Salomón, y como otorgamos a David los salmos. Te hemos mencionado algunos mensajeros enviados previamente, mientras que a otros mensajeros no te los hemos mencionado”. El Buda podría estar incluido dentro de estos mensajeros no mencionados explícitamente.

Por ejemplo, según la presentación de las doce hazañas iluminadoras de un buda, un buda viene en diferentes momentos, cuando los seres están maduros, y enseña el Darma de forma diferente en cada era, con el fin de adaptarse a los seres del lugar. Aunque hay unos mil budas nirmanakaya supremos en este eón, con un número enorme de eones entre cada uno de ellos, hay muchos seres nirmanakaya supremos que vienen en el ínterin. Ambos grupos de nirmanakayas podrían ser etiquetados como “mensajeros del Darma”. También, cada buda usa medios hábiles para enseñar el Darma de formas diferentes a diferentes personas. Para algunos, el Buda incluso enseñó que había un yo. El islam también tiene su propia versión de enseñar con medios hábiles. El Corán (14:4) dice: “Y nunca hemos enviado mensajeros mas que con el idioma de su pueblo, para que pueda explicárselos más claramente.”

Debemos ser cuidadosos en este punto. Aunque el islam pudiera aceptar al Buda como un mensajero de Dios, los musulmanes, así como los cristianos y los judíos, estarían bastante ofendidos si se dijera que Mahoma, Jesús, Abraham y David eran nirmanakayas de budas o avatares de Alá. Este es un gran inconveniente del enfoque inclusivista en las religiones comparadas. Sin embargo, ¿cómo entenderíamos la afirmación budista de que Nagáryuna reveló las enseñanzas del prajnaparamita que Manjushri confió a los nagas, quienes las escondieron bajo el océano? ¿O la afirmación de que Asanga recibió de Maitreya las extensas enseñanzas de acción sobre el amor, la compasión y la bodichita, cuando fue llevado al cielo de Tushita? ¿Cómo vamos a entender la visión pura y las enseñanzas de los textos revelados considerados tesoros en la tradición nyingma? ¿Son estas afirmaciones budistas tan diferentes de las afirmaciones musulmanas de profetas que revelan la palabra de Dios?

En cuanto a Dios, el único aspecto que el budismo refuta es aquel de un creador omnipotente que puede crear sin ser afectado o influenciado por nada, ni siquiera por el deseo de crear.

No refuta otras cualidades de Dios, ni siquiera la creación misma. Por ejemplo, el tantra anutarayoga explica que la mente de luz clara de cada individuo es la creadora de todas las apariencias que esa persona experimenta, y esto es influenciado tanto por el karma individual de esta persona como por el karma colectivo. Además, como la verdad más profunda, la mente de luz clara está más allá de palabras y conceptos, como Alá. El Corán declara: “Glorificado sea Alá por encima y más allá de lo que describen”.

Sin embargo, hay noventa y nueve nombres de Alá, y estos se refieren a las cualidades esenciales de Alá. Similarmente, en Concierto de nombres de Manjushri (‘Jam-dpal mtshan-brjod, sct. Manjushri-nama-samgiti), Manjushri se refiere a la mente de luz clara en su estado primordial, y los versos de este texto de Kalachakra explican sus cualidades.

Como Alá, el Manjushri de la luz clara, es (58) “el primordial, el superior, el sin principio”, (100) “Es el que no tiene principio ni final”. Y como Alá, el Manjushri de la luz clara es (97) “el no manifiesto, el que no aparece, el que no tiene señales que lo harían visible”. Además, Alá es Uno, y similarmente, el Manjushri de la luz clara es (47) “no-dual, el hablante de la no dualidad”.

Una de las cualidades esenciales de Alá es al-hagg, lo real, lo verdadero, lo que es correcto, también en un sentido ético. Esto tiene una afinidad conceptual con el Darma en el sentido de dharmata, la verdad más profunda, la conciencia profunda de darmakaya. El Manjushri de la luz clara es (55-56) “el Darma sagrado, el soberano del Darma…la espléndida e imperecedera esfera de la realidad”. En otro lugar, (47) “él es lo que es tan perfectamente, la falta de naturaleza-identidad, el estado real”, (157) “él es la pureza y gloria de la verdad más profunda”.

Alá es siempre referido como al-Rahman, el compasivo, y como al-Rahmin, el misericordioso; compasivo en el sentido de ser compasivo para crear, y misericordioso en salvar a otros del sufrimiento. En dzogchen, la cualidad de rigpa, conciencia pura, que hace las apariencias, se conoce como “compasión”. Además, Manjushri, la mente de luz clara, está (38) “compuesto de gran amor, es la mente principal de la gran compasión”, (88) “es el agente que satisface los anhelos de todos los seres limitados. El que desea beneficiar, el que posee un cariño parental hacia los seres limitados”.

También, como Alá, el Manjushri de la luz clara es (152) “el merecedor de ofrendas, el merecedor de alabanzas, de postraciones…merecedor de muestras de respeto, el más merecedor de veneración, merecedor de homenaje”.

Todas estas características con relación a Alá, la mente de luz clara, revelación de la verdad, compasión y demás, indican una base común entre el budismo y el islam, además de los principios éticos básicos compartidos. También se podrían mencionar muchas otras características, tales como la recitación de dhikrs en el islam y de mantras en el budismo, un énfasis en la caridad, el estudio, la forma de vida honesta, etc. Si nos acercamos a todas estas características comunes de una forma pluralista respetuosa, sin hacer juicios de valor y sin intentar incluir las enseñanzas de cada uno como meras variantes de las propias, entonces tendremos una base firme para la armonía religiosa.