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La tradición guelug-kagyu de mahamudra

Originalmente publicado como:
S. S. el Dalái Lama y Berzin, Alexander. The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra.
Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Una introducción al mahamudra y su aplicación práctica a la vida

Alexander Berzin
Julio de 1996
Traducido por Rosa María Miki Rivadeneyra

4 El nivel inicial de meditación mahamudra

La definición de mente: Consideraciones generales

Al haber discutido los preliminares, ahora podemos comenzar con la práctica de mahamudra, la meditación en la naturaleza de la mente. Cuando empezamos el tema de la naturaleza de la mente, primero necesitamos explorar el significado de “mente”. Puede que no sea muy obvio lo que tenemos que hacer si se nos pide enfocarnos y meditar en la naturaleza de la mente o en la mente en sí. Para investigar esto, es necesario ver de cerca la definición de “mente” en el budismo.

Tan pronto como vemos la definición estándar, descubrimos que el budismo habla de algo completamente diferente de lo que expresamos con nuestras correspondientes palabras occidentales. Inclusive entre en los idiomas occidentales, no hay consenso con respecto al significado de mente. Si tan solo hablamos en términos del inglés y el alemán, hay una gran diferencia entre la palabra en inglés “mind” [1] (“mente” en español) y la palabra en alemán “ geist”. “Geist” también posee la connotación de “espíritu” la cual no viene incluida en el concepto de “mind” en inglés. Los idiomas clásicos del budismo asiático, el sánscrito y el tibetano, se refieren a algo completamente distinto a los mencionados, y la diferencia entre el significado de “ mente” y el significado correspondiente del término occidental es aún mayor que entre los referentes equivalentes en inglés y alemán. Obviamente, el problema de cómo traducir el concepto budista a un término occidental es un gran reto.

En los idiomas occidentales se hace una distinción clara entre mente y corazón, o intelecto y emoción. Se piensa en intelecto, el lado racional, como “mente”, y el lado emocional, intuitivo, como el “corazón”, algo completamente distinto de la mente. Muchos occidentales dirían que, a pesar de que un perro tiene emociones, no tiene mente. Sin embargo, en budismo no hay una brecha tan grande entre intelecto y emociones. Se incorporan las funciones de ambos bajo el rubro de una palabra: “chitta” en sánscrito o “sem” en tibetano; y se incluyen en la amplitud de su significado todas las percepciones sensoriales, como ver, oír, oler y demás. Por lo tanto, a pesar de que se traduce “chitta” o “sem” en inglés como “mind” (en español como “mente”) o en alemán como “geist”, los términos sánscritos y tibetanos abarcan un significado más amplio que cualquiera de los vocablos en inglés o en alemán.

El problema no se limita a los idiomas occidentales. El mongol también distingue entre los lados intelectual y emocional. Pero, a diferencia del inglés, en textos budistas emplea el término “ setgil” para el segundo. Los traductores chinos, así mismo, usan una palabra con el significado de corazón, “xin”, que los japoneses también aceptaron y usaron. Este asunto de ¿qué es la mente? hace surgir muchas diferencias fundamentales en las visiones culturales del mundo.

Si queremos encontrar un mejor sinónimo para los términos indo-tibetanos en los idiomas europeos, tal vez el equivalente más cercano sea la palabra “experiencia”, a pesar de que esta palabra tampoco es muy precisa. En este significado de experiencia, no incluimos el sentido de familiaridad y pericia a través de la repetición como en: “Este doctor tiene mucha experiencia”. Además, en los idiomas occidentales, experimentar algo por lo común implica sentir emociones acerca de ello, ya sean positivas o negativas. Sentimos que no hemos experimentado profundamente algo si no hemos sido tocados conscientemente por ello a un nivel emocional. Esto tampoco está incluido en la noción budista y tampoco existe una connotación de evaluación en el significado, como en: “ Aprendí mucho de esa experiencia”. En el contexto budista, la experiencia es simplemente lo que sea que nos suceda, lo que ocurre.

Entonces, en la discusión budista de mente no nos referimos a una “cosa” u órgano que se encuentra en nuestra cabeza, como el cerebro. Tampoco estamos hablando de un espacio, como es considerado en la expresión occidental: “Imagina en tu mente esto o aquello”, como si la mente fuera un escenario o habitación en nuestra cabeza a través de la cual los pensamientos desfilan o en la cual las memorias son almacenadas. En cambio, estamos hablando de un tipo de suceso que ocurre sobre la base del cerebro y el sistema nervioso.

¿Qué sucede cuando vemos, oímos o pensamos algo? A pesar de que podemos ser capaces de describir el suceso bioquímica o electroquímicamente, también podemos describirlo subjetivamente. En budismo, con “mente” nos referimos a lo segundo. Cuando vemos, oímos, pensamos o sentimos emocionalmente algo, hay una experiencia de momento a momento. Eso es lo que está pasando. Más aún, la experiencia siempre tiene contenidos. Una forma equivalente de decirlo es: “La mente siempre tiene un objeto”. De hecho, “mente” en sánscrito y tibetano también es nombrado “aquello que tiene un objeto”.

La no-dualidad de sujeto y objeto

El Buda enseñó la no-dualidad de aquello que tiene un objeto y su objeto, por lo común traducido como “no-dualidad de sujeto y objeto”. Es necesario entender este punto correctamente, de lo contrario podemos erróneamente pensar que el Buda se contradijo cuando afirmó que la mente siempre tiene un objeto. Podemos pensar que esto implica que, debido a que los dos son distintos, son duales. Sin embargo, si estamos enojados con una mesa, la no-dualidad de sujeto y objeto, no significa que mi enojo es la mesa. La no-dualidad no iguala a la mente y a su objeto como idénticos, uno y lo mismo.

La experiencia siempre tiene contenidos. No podemos tener una experiencia sin experimentar algo. Un pensamiento no existe sin pensar en el pensamiento, y nadie puede pensar sin pensar en un pensamiento. Entonces, no-dual significa que en cualquier momento, estas dos cosas (la mente y su objeto o la experiencia y sus contenidos) siempre convergen como una entidad. En términos simples, en lenguaje cotidiano, podemos decir que vienen en un mismo paquete. No puede haber uno sin el otro. Por lo tanto, en budismo “mente” siempre se refiere a experimentar con contenidos.

Claridad, el surgimiento de los contenidos de una experiencia

La definición estándar budista de mente o experiencia contiene tres palabras: “claridad”, “darse cuenta” y “mera”. Por lo común se considera como “mera claridad y darse cuenta”. Como cada palabra de la definición es significativa, necesitamos explorar cuidadosamente cada uno de los términos. Primero veremos el término “claridad”.

El punto crucial a notar es que esta palabra necesita ser tomada como un sustantivo verbal con un objeto, no como un sustantivo cuantitativo que se refiere a algo que puede ser medido. Claridad no es un tipo de luz en nuestra cabeza que tiene intensidad variable. En cambio, es la acción o el suceso de la acción de ser claro acerca de algo o hacer algo claro. Sin embargo, hacer algo claro no implica un acto de voluntad consciente. Simplemente sucede. Más aún, la palabra “claro” también es engañosa en sí. Vamos a examinar su significado.

La “claridad” es traducida en tibetano como “surgimiento”, la misma palabra empleada para el surgimiento o amanecer del sol. Entonces, “ser claro acerca de algo” o “hacer algo claro” en realidad se refiere al “surgimiento de algo” o el evento de “hacer surgir algo”, a pesar de que no tiene implicación de pasividad ni falta de responsabilidad, por un lado, ni de voluntad consciente, por el otro. La expresión “dar surgimiento a algo” tal vez minimiza la connotación de estos dos extremos.

¿Qué sucede cuando experimentamos algo? Se da surgimiento a algo. Para facilitar la comunicación, necesitamos decir “la mente da surgimiento a algo”. Esto es preferible a decir que “ algo surge”. “Algo surge” pone demasiado énfasis en lo que está sucediendo desde el objeto, mientras que el énfasis necesita estar en el lado del sujeto. Sin embargo, la frase “la mente da surgimiento a algo” también tiene sus limitaciones. Sólo es una manera conveniente de expresarlo. La mente no es una entidad o “cosa”, por lo tanto, no hay realmente un agente que esté dando surgimiento a algo. La palabra “mente” simplemente es un término mentalmente etiquetado sobre el suceso de un evento subjetivo de dar surgimiento a algo.

Cuando experimentamos algo, la mente da surgimiento a una visión, sonido, olor, sabor, o a una sensación táctil o corporal, un pensamiento, un sentimiento, una emoción o un sueño. Aún cuando estamos dormidos sin soñar, la mente da surgimiento a la oscuridad. Subjetivamente, siempre hay el surgimiento de algo. Sin embargo, lo que surge no necesariamente aparece directamente. Cuando escuchamos que una señora gorda no come durante el día, sabemos que debe comer en la noche, porque está gorda. Nuestra mente no necesita dar surgimiento a la visión de ella comiendo en la noche, sin embargo, aún así existe el surgimiento del entendimiento de ese hecho.

El mayor defecto de emplear la palabra “claridad” en este contexto es que “claridad” implica que lo que es claro está enfocado, si es visual, o comprendido, si es conceptual. Pero esto no necesariamente es el caso. Cuando nos quitamos los lentes y vemos a alguien, nuestra mente da surgimiento a algo borroso, y cuando no entendemos lo que alguien dice, da surgimiento a la confusión. En ambos casos, hay el surgimiento de algo. Convencionalmente, sería raro decir que algo borroso o confuso es claro.

Darse cuenta, involucrarse con los contenidos de una experiencia

El surgimiento, concretamente de imágenes, también sucede con un espejo, una placa fotográfica o una pantalla de computadora. Por lo tanto, para poder diferenciar la mente de un espejo, la siguiente palabra, “darse cuenta”, se añade a la definición. Nuevamente, este es un sustantivo verbal con un objeto, no uno cuantitativo. Es “darse cuenta de algo” o “hacer de algo un objeto del darse cuenta”, pero no necesariamente como un acto de voluntad consciente.

Sin embargo, el término en inglés “awareness” (en español “darse cuenta”) también es engañoso. El término en tibetano se explica como vincularse con o relacionarse con un objeto. A diferencia de las palabras en inglés “engagement” o “relation” (en español “vinculación” o “relación”), el tibetano no posee connotación de un lazo emocional. Estar separado de algo es también una forma de vinculación con él o una forma de relacionarse. La palabra tibetana aquí traducida como “ vinculación” o “relación” significa literalmente “entrar en algo”. Connota hacer algo cognitivo con un objeto, por ejemplo, puede ser ver, oír, pensar o sentirlo. Eso es lo que está sucediendo cuando experimentamos algo. Hay el surgimiento de algo y la vinculación con esto de forma cognitiva. Hay el surgimiento de una visión y el verlo, el surgimiento de un pensamiento y el pensarlo, y demás. Para facilitar la comunicación, y con todas las cualidades previamente mencionadas, diríamos que la mente da surgimiento a algo y lo aprehende.

Aquí el término en inglés “awareness” (en español “darse cuenta”) puede ser engañoso en el sentido de que implica que entendemos algo y estamos conscientes de ello. Pero esto no es necesariamente el caso. No entender algo a la vez es una forma de involucrarse con un objeto tanto como si lo comprendiéramos. Si estamos conscientes o inconscientes de algo, aún podemos experimentarlo. Por ejemplo, podemos hablarle a alguien con una hostilidad inconsciente. A pesar de que nuestra hostilidad es inconsciente, existe. La experimentamos y produce un efecto. Entonces, la extensión del concepto budista normalmente traducido como “darse cuenta” es más amplia que su equivalente en inglés (o en español).

Entonces, en todo momento se da el surgimiento e involucramiento cognitivo con algo. Sin embargo, esto no ocurre uno tras otro. No es el caso que primero un pensamiento surge y después pensamos. El proceso no es el de dos eventos que suceden consecutivamente, sino dos funciones ocurriendo simultáneamente. La mente da surgimiento a un pensamiento y lo piensa simultáneamente. Esto ocurre cada momento para todo ser con una mente. Esta es la experiencia, no sólo de la vida, sino también de la muerte.

Mera

La tercera palabra de la definición, “mera”, establece el mínimo básico que necesita suceder para que exista una experiencia. La mente necesita meramente dar surgimiento a algo e involucrarse cognitivamente de alguna manera con ello. “Mera”, entonces, excluye la necesidad de que exista una fuerza significativa de atención en los contenidos de una experiencia, en terminología occidental: conciencia de ello. También excluye la necesidad de que haya un nivel significativo de entendimiento, emoción o evaluación. Una experiencia es meramente un evento cognitivo.

Entonces, el sueño profundo sin sueños es también una experiencia. No podemos decir que cuando estamos dormidos sin soñar carecemos de una mente, o que la mente ha dejado de funcionar. Si la mente se apagara durante el sueño, ¿cómo podría percibir el sonido de la alarma de tal forma que regresara del sueño? La experiencia de sueño profundo, entonces, implica la mente dando surgimiento a la oscuridad e involucrarse con ella en la forma de estar absorta, con sólo la mínima atención a la percepción sensorial.

Más aún, la palabra “mera” también excluye: que haya 1) un “yo” sólido o concreto, o una “mente” dentro de nuestra cabeza que esté experimentando o controlando la experiencia como su agente, 2) un objeto sólido y concreto como su contenido “allá afuera” que está siendo experimentado y 3) una “ experiencia” sólida y concreta que ocurre entre ambas. Los eventos cognitivos meramente de “esto” o aquello ocurren. Convencionalmente podemos decir “yo” tengo “la experiencia” de “aquello” y subjetivamente pareciera así, pero ninguno de los objetos involucrados puede existir independientemente uno del otro. En otras palabras, los tres círculos involucrados en una experiencia: un sujeto (ya sea una persona o la mente), el contenido y la experiencia misma, están desprovistos de esta forma imposible de existencia. Sin embargo, “meramente” no excluye que la experiencia en realidad ocurra y siempre sea individual. Tal como Tsongkapa ha enfatizado en su presentación de la vacuidad que es necesario ser cuidadosos de no refutar demasiado o muy poco, de la misma manera es conveniente ser cuidadosos con la palabra “meramente” para tampoco excluir ni demasiado ni muy poco.

Resumen de la definición budista de mente

En resumen, la mente en budismo se refiere a la experiencia, concretamente al mero surgimiento e involucramiento cognitivo con los contenidos de la experiencia. La continuidad de la experiencia se conoce como flujo mental o continuum mental. Siempre es individual, con cada momento de experiencia surgiendo de momentos previos de experiencia de acuerdo a las leyes kármicas de causa y efecto conductual. Hay un orden en el universo, y “mi” experiencia nunca es “tu” experiencia. Si yo experimento una comida, yo y no tú experimentaré la sensación física de estar satisfecho. El budismo no postula una mente universal o colectiva.

El incesante evento, momento a momento, de surgimiento e involucramiento que constituye la experiencia, entonces, se refiere al surgimiento de un sonido y simplemente oírlo, el surgimiento de un pensamiento y simplemente pensarlo, el surgimiento de una emoción y simplemente sentirla, y demás. Esto es la naturaleza de la mente convencional, da surgimiento a las cosas y las aprehende. Su naturaleza más profunda es la vacuidad, concretamente que carece de formas imposibles de existencia, desde ser una entidad física en sí hasta involucrar a un sujeto, a un contenido o a una experiencia sólidos y concretos. Tal mente, entonces, con estas dos naturalezas, o dos verdades, es el tema de la meditación mahamudra.

La naturaleza de la meditación mahamudra

Necesitamos entender claramente, no sólo el significado de mente, sino también qué significa meditar acerca de algo, para poder involucrarnos correctamente en la meditación mahamudra sobre la naturaleza de la mente. No nos referimos a meditar acerca de algo como meditar literalmente sobre un cojín. Ni nos referimos, abstractamente, a meditar sobre la base de algo. La meditación mahamudra no se conduce simplemente sobre la base de la naturaleza de la mente, es una meditación enfocada en tal naturaleza. En alemán evitamos esta confusión porque hay dos preposiciones distintas que pueden ser empleadas con el verbo “meditar”, “uber” y “auf”, mientras que en inglés sólo está “on” (en español “en”).

En general, la meditación significa construir un estado beneficioso de la mente o una actitud a través de la atención repetitiva. En tibetano se describe como “familiarizarse o habituarse con algo”, mientras que la connotación original del término sánscrito es simplemente “hacer que algo sea”. Hay dos variedades principales de meditación. Cuando meditamos en la visualización de un buda, estamos enfocados en un objeto. Cuando meditamos en el amor, por el otro lado, no nos estamos enfocando en un objeto; en cambio, permanecemos atentos mientras tenemos un particular estado mental. Podemos generar conscientemente un estado mental que no estaba antes, como es el caso con el amor, o enfocarnos atentamente mientras estamos en cierto estado mental que está siempre presente. Meditar en la naturaleza de la mente es un ejemplo de la segunda posibilidad.

Cuando meditamos en la naturaleza de la mente, entonces, el proceso experiencial momento a momento del mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de la experiencia no es un objeto estático en el que estamos enfocados como con la visualización de un buda, o incluso con un objeto en movimiento, como en la práctica tántrica de sadana cuando visualizamos la fluyente secuencia de imágenes mientras recitamos un texto o mantras. Tampoco es el caso de que estemos atentos mientras tenemos un estado mental particular, como el amor, que hemos creado y generado en el sentido de gradualmente intensificar el sentimiento al depender, directamente o a través de la memoria, de una línea de razonamiento como “todos los seres sintientes han sido mis madres en vidas previas y me han mostrado generosidad”. No tenemos que generar o fabricar artificialmente la naturaleza de la mente. Siempre sucede. La experiencia siempre está aconteciendo, no tenemos que hacer que ocurra.

Entonces, con la meditación en la mente, nos estamos enfocando atentamente en algo que está sucediendo todo el tiempo y que ha sido así siempre. Pero no en el sentido de observar el proceso; eso sería hacer de la mente un objeto, como una visualización, y está basado en interpretar erróneamente, ya sea conscientemente o inconscientemente, una dualidad entre un observador y el evento que está sucediendo. En cambio, nos enfocamos atentamente, pero no en forma autoconsciente, en estar en ese proceso, sólo hacerlo “de principio a fin”, como diría mi madre.

La analogía de una linterna

Como es muy difícil comprender correctamente qué es lo que se supone que estamos haciendo en la meditación mahamudra, vamos a examinarlo en la analogía de una linterna. Si estamos iluminando con una linterna sobre algo, hay tres puntos en los que podemos enfocar la atención: lo que está siendo iluminado, la persona sosteniendo la linterna o la linterna misma. Enfocarnos en lo que está siendo iluminado por esta linterna es como normalmente vivimos la vida. Estamos atrapados en los contenidos de nuestra experiencia. Entramos en el cuarto de un niño y vemos ropa y juguetes tirados por todos lados. Nos quedamos fijados en ello y gritamos. Estamos tan alterados porque estamos atrapados y atorados en los contenidos de nuestra experiencia de ver un cuarto desordenado. Estamos enfocados sólo en lo que la linterna está iluminando.

También podemos ver la vida desde el punto de vista de la persona que está sosteniendo la linterna. Con tal perspectiva, nos desconectamos de la experiencia y, en un sentido subjetivo, nos sentamos en la parte posterior de nuestra cabeza y sólo observamos lo que está sucediendo. Este es un peligro que puede surgir cuando practicamos de manera desbalanceada el estilo vipáshana de la meditación en la atención. Para poder deconstruir nuestra experiencia y volvernos atentos de la impermanencia o cambio momento a momento, en la meditación vipáshana, algunas veces, tomamos nota con palabras mentales que tal sensación está ahora surgiendo y ahora está cesando, ahora otra está surgiendo y así sucesivamente. Sin embargo, simplemente notar: “Ahora estoy viendo esto y ahora estoy viendo aquello” podría fácilmente degenerar en el extremo de sólo observar que el cuarto del niño está sucio y no llamarle la atención para que lo ordene, ni limpiarlo nosotros.

Con la meditación mahamudra, no estamos enfocados en lo que la linterna está iluminando ni en ser la persona que sostiene la linterna. En cambio, estamos viendo desde la perspectiva de la linterna misma. En un sentido, nos enfocamos en ser la linterna. Pero, ¿qué significa estar enfocados en ser la linterna? No es simplemente observar el proceso de dar surgimiento a la apariencia o el acontecimiento de algo, es sólo hacerlo. Sin embargo, no es “hacerlo” de una manera deliberada y activa, ni simplemente dejar que ocurra pasivamente, como si pudiéramos controlarla pero nos refrenamos. No hay un factor de control, ni siquiera en el sentido del proceso de estar “ fuera de control” que podría precipitar ansiedad y miedo. No es sólo hacerlo sin presencia mental, como una vaca que mira el muro de un granero. Es hacerlo con perfecta claridad y darse cuenta en el sentido del significado común de estas dos palabras en español: con un enfoque mental claro y un darse cuenta atento. Intentamos enfocarnos con frescura, presencia mental, despabilo y atención completa en lo que acontece con cada momento de experiencia, sin estar preocupados por nuestra imagen personal ni quedar atrapados en lo que estamos experimentando, ni en ser el sujeto que lo está experimentando.

Las etapas iniciales de la meditación mahamudra

A pesar de que la práctica mahamudra puede parecer simple: “Sólo mora en el estado natural de la mente”, en realidad es extremadamente difícil de hacer apropiadamente. Si fuera tan simple, no habría necesidad de prácticas preliminares para debilitar los bloqueos mentales ni acumular fuerza positiva. Sin embargo, aun con una cantidad mínima de práctica preliminar, podemos empezar la práctica de los niveles iniciales como, por ejemplo, se explica en Mahamudra que elimina la oscuridad de la ignorancia, del noveno Karmapa.

La primera etapa de la práctica es trabajar con la experiencia de ver cosas. La meditación mahamudra siempre se realiza con los ojos muy abiertos. Vemos a nuestro alrededor, lentamente, sólo siendo la linterna, enfocados atentamente en el proceso cognitivo que está ocurriendo con el mero surgimiento e involucramiento con una visión. De nuevo, recuerda que el “proceso” aquí no se refiere a una secuencia de acciones o eventos, sino a una sola acción o evento que conlleva dos aspectos simultáneos, un surgimiento y un involucramiento, sin un agente consciente que desea que ocurra o que está haciendo que suceda. Hay una gran diferencia entre, por un lado, decidir cambiar el enfoque de nuestra atención para ver objetos distintos y, por el otro, cuando nos enfocamos en ese objeto, desear conscientemente que el ver aquello surja y que el ver eso ocurra. Sólo ocurren, ¿no es así?

Entonces investigamos, desde el punto de vista de la linterna, la diferencia entre ver la pared o el piso, o algo azul o algo amarillo. ¿Cuál es la diferencia entre ver el jarrón de flores en la mesa o, a su lado, los trastes sucios con desperdicios de comida y servilletas manchadas y arrugadas? Desde el punto de vista de que hay surgimiento e involucramiento con los contenidos de una experiencia, con una visión, ¿hay alguna diferencia en términos del proceso cognitivo mismo?

Desde el punto de vista de la linterna, no hay diferencia. Si quedamos atrapados en los contenidos, nos involucramos emocionalmente de una forma perturbadora. Pero si los experimentamos desde la perspectiva de la linterna, no nos alteramos con atracción y apego ni con repulsión y enojo. Dejamos de estar tan obsesionados con los contenidos de nuestra experiencia y nos enfocamos en cambio en el lado experiencial de la experiencia.

Podemos aplicar el mismo experimento a ejemplos más difíciles. ¿Cuál es la diferencia entre ver a una persona o al muro contiguo, ver una persona o una foto de la persona, ver un hombre o una mujer, ver a alguien bello o feo, ver a un niño durmiendo o a uno siendo malcriado, ver a nuestro mejor amigo o nuestro peor enemigo, ver una palabra impresa o una hoja blanca de papel, ver escritura en un idioma que conocemos o en uno que no conocemos, ver palabras en un alfabeto que conocemos o en uno que no conocemos, ver algo en la televisión o ver algo que está a su lado, y demás? Necesitamos ser creativos con nuestra meditación.

Sin embargo, tenemos que ser cuidadosos cuando hacemos esto. No queremos enfocarnos sólo en el lado experiencial divorciado de los contenidos, porque entonces no reaccionamos ni respondemos a nada. Desde la perspectiva del proceso cognitivo, es verdad que no hay mucha diferencia entre ver un coche aproximándose o ver que nada se acerca. Sin embargo, eso no niega el hecho de que, desde el punto de vista de que queremos cruzar la calle, hay una gran diferencia. Si ignoramos el punto de vista convencional y quedamos atrapados en el lado experiencial de ver, es probable que seamos atropellados si intentamos cruzar. Creer que no hay diferencia en todos los niveles y entonces no reaccionar a las diferencias que de hecho existen, es ir al extremo de enfocarnos en el lado experiencial de los sucesos como si existieran separados de sus contenidos. Entonces, es necesario intentar evitar ambos extremos, ya sea estar muy atrapados en los contenidos de la experiencia o demasiado separados de ellos.

Después de investigar con ver visiones, seguimos con un procedimiento similar con escuchar sonidos. ¿Cuál es la diferencia entre oír el sonido de los pájaros o el tráfico, entre oír música o el ruidoso tamborilear de un niño, música tranquila o el taladro de un dentista, una canción que nos gusta o una que odiamos, una voz o el viento, la voz de una persona querida o la de alguien a quien no podemos soportar, palabras que podemos entender o no, el zumbar de un mosquito alrededor de nuestra cabeza o uno del otro lado del mosquitero cerca de nuestra oreja, y demás? Entonces, hacemos lo mismo con una variedad de olores, tales como el de talco perfumado y los pañales sucios de un bebé; sabores, tales como el de naranja y vinagre, y sensaciones táctiles, tales como cosquillas y rascar muy fuerte la palma de nuestra mano. Posteriormente, exploramos pensamientos distintos, como verbales y gráficos; sentimientos variados, como felicidad y tristeza, y emociones diversas, tanto positivas como perturbadoras, tales como amor y odio; distintos niveles de estados meditativos concentrados con silencio mental. Luego, comparamos los sentidos, tales como la vista y el oído, y después la mente asentada en concentración y la mente moviéndose con los pensamientos. Finalmente, sólo nos sentamos y seguimos el mismo procedimiento con cualquier experiencia que ocurra a través de los sentidos o con la mente. Nos quedamos atentos en el proceso del mero surgimiento e involucramiento sin quedar atrapados en los contenidos o ignorándolos por completo. Esta es la primera etapa de la práctica mahamudra.

Los beneficios de la etapa inicial de la práctica

Aún si no seguimos adelante con nuestra práctica mahamudra, esta etapa inicial por sí misma es extremadamente útil y beneficiosa. Vamos de vacaciones a la playa y nos quedamos en un hotel. Entramos en la habitación y tiene una pésima vista: sólo podemos ver el costado del edificio adyacente y nos alteramos. Entonces hacemos esta meditación. ¿Cuál es la diferencia entre ver un panorama bello y uno feo? Desde el punto de vista de ver, sólo es ver. Pensar en esto ayuda a no estar tan apegados ni enojados. Después, en un estado mental calmado, aplicamos el consejo de Shantideva a nuestra situación: “Si podemos cambiar nuestra habitación, ¿por qué preocuparse? Sólo hay que cambiarla. Y si no podemos cambiarla, ¿por qué alterarse? No ayuda. Además, ¿qué diferencia hace la vista? Si queremos ver el océano podemos ir al balcón del restaurante o salir”.

Supongamos que tenemos éxito cambiando de habitación y obtenemos una que da a la playa. Entramos en la habitación y oímos el fuerte escándalo del tráfico de la ajetreada calle que está enfrente del hotel, y nos volvemos a alterar. Una vez más nos enfocamos en cuál es la diferencia entre escuchar el tráfico o el sonido de las olas. Entonces, podemos aplicar nuevamente el consejo de Shantideva o, si no nos preocupamos por cambiar de habitación y nos quedamos en esta, nos recordamos el primer hecho verdadero de la vida: ¡la vida es difícil! Al no aplicar métodos efectivos para lidiar con nuestra situación, vamos a arruinar nuestras vacaciones por completo.

Entonces, el nivel inicial de la práctica mahamudra puede ser uno de los métodos más efectivos para lidiar con el ruido. Al cambiar nuestro enfoque de atención lejos del ruido -y morar morbosamente en ello- hacia el proceso cognitivo que está ocurriendo, meramente el surgimiento de un sonido y el oírlo, podemos darnos cuenta de que el surgimiento del sonido del tráfico sólo es el surgimiento de otro sonido, y oírlo sólo otra experiencia de audición. No hay nada más. Con ese cambio de enfoque, experimentamos subjetivamente el mismo evento de oír el tráfico de una forma cualitativa completamente distinta. Nuestra experiencia de oír el sonido puede ahora estar acompañada con indiferencia, paz mental o aún felicidad, en vez de enojo, infelicidad y autoconmiseración.


[1] Nota de la editora: El texto habla del idioma inglés porque es el idioma original de la charla. Para respetar la traducción original y las palabras a las que se refiere, se dejarán los términos en inglés y sus respectivas referencias, y se añadirá entre paréntesis la traducción al español de esas palabras y/o referencias.