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La tradición guelug-kagyu de mahamudra

Originalmente publicado como:
S. S. el Dalái Lama y Berzin, Alexander. The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra.
Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Una introducción al mahamudra y su aplicación práctica a la vida

Alexander Berzin
Julio de 1996
Traducido por Rosa María Miki Rivadeneyra

1 La estructura budista

Bosquejo inicial del tema

"Mahamudra" es una palabra sánscrita que significa "gran sello" y se refiere a la naturaleza de todos los fenómenos. La naturaleza de la realidad se estampa figuradamente sobre todo como una garantía de que nada existe de manera fantasiosa ni imposible, tal como un sello de cera se estampa en los documentos legales para autentificar su firma. El hecho de que todo carezca de una existencia imposible, valida entonces que las cosas existen en realidad.

Mahamudra también se refiere al sofisticado sistema budista de meditación y práctica para comprender esta gran naturaleza de sello. La característica distintiva de estos métodos es ver esta naturaleza al enfocarse en la mente en sí y descubrir la relación entre la mente y la realidad. Cuando nuestra mente confunde la realidad con fantasía, nos causa problemas. Más aún, cuando nuestra mente da surgimiento a una apariencia de los demás que no corresponde con la realidad, somos incapaces de conocerlos con la suficiente precisión como para poder brindarles la mejor ayuda posible. Por lo tanto, entender la relación íntima entre la mente y la realidad, resulta esencial para alcanzar tanto la liberación como la iluminación: la meta final de la práctica del mahamudra.

En el budismo, la forma de existencia fantasiosa e imposible más comúnmente discutida es la llamada "existencia verdadera", que se refiere a una existencia verdaderamente independiente de una relación con la mente. Como la existencia verdadera es, paradójicamente, una existencia falsa -refiriéndose a una manera de existencia imposible e irreal- quizá, para evitar confusiones, podamos usar variaciones del término "existencia sólida".

Podemos empezar a apreciar la compleja relación entre la mente y la realidad al examinarla desde diversos puntos de vista. Por ejemplo, si nos acercamos al tema de una manera práctica, con los pies en la tierra, y nombramos la forma en la que nosotros existimos y la forma en la que el universo existe en "realidad", entonces vivimos "en la realidad". Basados en nuestra experiencia cotidiana de la realidad, podemos conocerla y quizá entenderla. Este proceso sólo puede ocurrir a través de la mente.

Si no es suficiente experimentar y conocer directamente la realidad para ser capaces de entenderla claramente, sino que además es necesario reflexionar sobre ella, sólo podemos hacerlo a través de una aproximación conceptual, una construcción de la mente. Además, formular y expresar para nosotros y otros lo que la realidad es, sólo puede hacerse a través de palabras o símbolos, nuevamente otra construcción de la mente. La realidad existe, pero es una fantasía imaginar que podemos experimentarla, entenderla, demostrarla o describirla independientemente de su relación con nuestra mente. Si tomamos prestado un término de la filosofía post-modernista, diríamos que debemos "deconstruir" la realidad de ser una entidad sólida “allá afuera”.

Si nos cuestionamos cómo existen los fenómenos, ya estamos involucrando a la mente con tan sólo formular la pregunta. Además, sólo podemos responder la pregunta involucrando a la mente. Supongamos que respondemos: "Sí, eso es obvio", pero a un nivel teórico ¿no existen las cosas separadas de la mente? Tendríamos que decir que un nivel teórico no existe por sí mismo, independiente de la mente que lo está formulando, o al menos, pensando en él. No podemos abundar en torno a la manera en que el nivel teórico existe, porque decir cualquier cosa involucra el lenguaje, que es una construcción de la mente.

De hecho, en el momento en que nos cuestionamos cómo existen las cosas, entramos en el reino de la descripción, que sólo puede llevarse a cabo por la mente. Pero eso no significa que todo exista sólo en la mente ni que la Tierra no haya existido antes de que hubiera vida en ella. Para existir, un objeto no necesita ser experimentado por una mente específica en un momento dado. Pero si vamos a hablar sobre la existencia de las cosas, o intentar entenderla, demostrarla y conocerla, sólo podremos hacerlo en relación con la mente. El mahamudra parte de esta premisa.

La relación entre la mente y la manera en que existen las cosas se puede formular de varias formas. Hay dos aproximaciones principales en el mahamudra. Vamos a caracterizarlas de forma muy general. La primera presenta lo que existe en términos de fenómenos, ya sea mente u objetos de la mente (en otras palabras, la experiencia o los contenidos de la experiencia). Los fenómenos, incluyendo a la mente, existen meramente en virtud del hecho de que la mente puede simplemente dar surgimiento a una apariencia u ocurrencia de dichos fenómenos como un objeto de cognición. Podemos establecer que nuestros hijos y el amor que les tenemos existen simplemente porque podemos conocerlos y experienciarlos. La otra aproximación principal discute lo que existe en términos del etiquetado mental; significa que las cosas existen como lo que son en relación a palabras y a lo que significan estas palabras, o a lo que se refieren. Los fenómenos existen como lo que son en virtud de ser simplemente el significado de sus palabras, etiquetas mentales o formulaciones conceptuales. Podemos establecer que nuestros hijos y nuestro amor por ellos existen simplemente porque podemos darles nombres que se refieren a ellos.

En ningún caso la existencia de los fenómenos es establecida en virtud de su propio lado, por ejemplo, una naturaleza inherente que puede ser encontrada, que los hace verdaderamente lo que son, independientemente de cualquier relación con la mente. Nuestros hijos no existen como nuestros hijos por tener una característica definitoria en su interior que los haga inherentemente "nuestros hijos", aunque nosotros jamás hubiéramos existido. Y el amor no existe por sí mismo en alguna parte del cielo con una fuerza definitoria que le dé el poder de su existencia. Estas son maneras fantasiosas e imposibles de existencia, y todos los fenómenos carecen de tal modo de existencia. La ausencia de esta manera imposible de existencia de los fenómenos es lo que se llama su "vacuidad" o “vacío”.

Cada una de estas dos aproximaciones posee su propio estilo característico de meditación de mahamudra en la naturaleza de la realidad. Con la primera, nos enfocamos en la mente que aprehende la "vacuidad" como su objeto y llega a darse cuenta de que todas las apariencias son la función de esa mente. Con la segunda, nos enfocamos en la vacuidad como un objeto de cognición, específicamente en la vacuidad de la mente, y llegamos a darnos cuenta de que hasta la mente en sí misma existe meramente en virtud del hecho de que puede ser etiquetada como "mente". Por lo tanto, con la primera nos enfocamos en una mente que aprehende cierto objeto, mientras que, con la segunda, en un objeto que es aprehendido por cierta mente.

Cada una de las tradiciones kagyu, sakya y guelug del Tíbet transmiten los linajes del mahamudra en su estilo individual de explicación y meditación. Todas derivan de una fuente común en India transmitida al Tíbet durante principios del siglo XI. La escuela kagyu y algunas de las escuelas sakya presentan al mahamudra en términos de la inseparabilidad de la apariencia y la mente. La escuela guelug la presenta en términos del etiquetado mental, mientras que otras escuelas sakya las combinan, estudiando primero la relación entre los objetos de la mente y la mente misma, y después dándose cuenta de la naturaleza propia de la mente en términos del etiquetado mental. Las escuelas kagyu y guelug presentan métodos de mahamudra que involucran niveles tanto burdos como sutiles de la mente, mientras que la aproximación de la sakya es sólo desde el punto de vista más sutil. La kagyu explica dos estilos de práctica mahamudra, uno para aquellos que progresan a través de estados graduales y otra para quienes todo ocurre en un instante. Las sakya y guelug describen el camino de la práctica tan sólo para los primeros. La tradición guelug del mahamudra se conoce como guelug-kagyu porque usa los métodos del estilo kagyu para reconocer la naturaleza convencional de la mente y después el típico estilo guelug para su naturaleza más profunda. Finalmente, tal como el primer Panchen Lama explica en el Texto raíz para la preciada tradición guelug kagyu de mahamudra, cada aproximación lleva a la misma realización y al mismo resultado que se proponen. Cada una conduce, basándose en la mente misma, a la eliminación de toda confusión y a la realización de todos los potenciales, de manera tal que podamos ser del beneficio más completo a los demás.

Los cuatro hechos verdaderos de la vida

Para entender, apreciar y eventualmente practicar los métodos del mahamudra, si así lo deseamos, necesitamos verlos dentro de su contexto apropiado. Empecemos bosquejando brevemente este contexto en términos de los cuatro hechos de la vida, mismos que el Buda descubrió y enseñó, y que todos los aryas o seres altamente realizados (“los nobles") ven como verdad. Son llamados generalmente “Las Cuatro Verdades Nobles".

El Buda, quien vivió en India hace 2,500 años, fue una persona que se liberó de toda confusión, y por lo tanto, fue capaz de usar todo su potencial para el beneficio de los demás. Básicamente, alcanzó tal estado de iluminación al entender la realidad, lo que es verdad en la vida. Primero observó la verdad del sufrimiento. La manera acostumbrada de expresar este primer hecho es: "la vida es sufrimiento"; sin embargo, suena tétrico y pesimista, no expresa la verdadera intención. El Buda, de hecho, se dio cuenta de que nadie que verdaderamente perciba la vida, podría negar que es difícil.

Nada en la vida es fácil. No es fácil vivir en sociedad, ganarse la vida o formar una familia. Por difíciles que puedan ser estos aspectos normales de la vida, tendemos a hacerlos aún más difíciles de lo necesario. Por ejemplo, nos ponemos tan nerviosos, alterados o preocupados sobre todo lo que hacemos, que no manejamos los obstáculos de la vida de la mejor forma o de la manera más elegante posible. Al estar siempre tensos, hacemos pasar un mal rato a todos a nuestro alrededor y nosotros también la pasamos mal.

El Buda explicó que la causa más profunda que nos lleva a hacernos la vida más difícil de lo necesario es nuestra falta de entendimiento o "ignorancia". Éste es el segundo hecho de la vida, la verdadera causa del sufrimiento. La falta de entendimiento puede ser sobre la causa y efecto del comportamiento o sobre la realidad, y podemos no darnos cuenta de eso, ya sea por desconocerlo completamente, o por aprehenderlo de una manera incorrecta. "Aprehender" es, por lo general, traducido como "captar", significa conocer un objeto de cierta forma. En vista de que aprehender la realidad de forma incorrecta es la raíz de las dificultades en la vida, en este contexto nos referiremos a esta falta de darnos cuenta como "confusión acerca de la realidad".

Naturalmente, al estar confusos acerca de la realidad, nos sentimos inseguros y estamos nerviosos y tensos. Tendemos a tornar cualquier suceso cotidiano de nuestra vida -manejar al trabajo o acostar a los niños- en una terrible experiencia, de tal manera que constantemente estamos estresados. Por supuesto que necesitamos estar pendientes de nuestra vida y cumplir con nuestras responsabilidades, pero no hay necesidad de incapacitarnos a nosotros mismos con una preocupación compulsiva y una ansiedad crónica. Estas actitudes sólo evitan que manejemos la vida con eficiencia, definitivamente no nos llevan a la felicidad y a la tranquilidad mental. Parafraseando a Shantideva, el maestro indio del siglo VIII: "Si hay algo difícil en esta vida que podamos modificar, ¿por qué preocuparnos? Pero si no hay nada que podamos hacer, preocuparnos no sirve de nada”.

Cuando nos sentimos tensos, ya sea por una situación específica, como estar atorados en el tráfico, o de manera general, como cuando estamos de mal humor, tendemos a externalizar nuestra tensión. Esto no sólo en un nivel de comunicación y quizá de transmitirlo a los demás. En un nivel más profundo, malinterpretamos nuestra tensión como algo sólido y lo proyectamos a todas las situaciones en las que nos encontramos. Nuestra mente da surgimiento a la apariencia de experiencias sólidas y monstruosas por sí mismas a un embotellamiento en el tránsito, y hasta al hecho de levantarnos por la mañana. Esto da surgimiento a una apariencia de estos eventos como si su naturaleza fuera verdadera e inherentemente estresante, sin importar quién los esté experimentando. Nuestra mente, aparte de causar, automática e inconscientemente, la apariencia de las cosas de esta manera, también puede permanecer en estas apariencias con pensamientos mórbidos e incontrolablemente recurrentes, reforzando nuestra creencia de que las apariencias son la verdadera realidad. Todo se siente tan tenso y estresante, que pareciera como si la vida fuera una trampa para osos, “allá afuera”, que nos tuviera atrapados firme e inexorablemente.

El Buda explicó que esta confusión acerca de la realidad (imaginar que todo existe tal como nuestra mente hace que aparezca) es la raíz de nuestros problemas. De esta manera hacemos más difíciles los aspectos de por sí complicados de nuestra vida. No nos es aparente que la tensión es meramente una experiencia de la situación, sino que creemos que es algo verdadero y parte inherente de la situación misma. Si la situación fuera inherentemente causa de estrés, no habría forma de evitar estar estresados por la misma. Sin embargo, como experiencia personal de una situación, el estrés surge dependiente de diversas circunstancias personales y no es inevitable. A menos que entendamos bien esto, nos condenaremos a un estrés incesante.

Por supuesto que es difícil vivir en una ciudad sobrepoblada y cada día estar atrapados en el tráfico, con ruido y contaminación, sin mencionar la posibilidad de ser presas del crimen; nadie puede negar esto. Pero cuando construimos una imagen mental concreta y fija de la ciudad como algo temible, horrible, un lugar tenso "allá afuera", como un monstruo encima del pobre de mí, la víctima, "aquí adentro", provocamos que la vida en este lugar sea todavía más difícil. La ciudad de nuestra cabeza que proyectamos a las calles parece todavía más concreta y sólida que la ciudad real de concreto. De esta manera, la creencia en que nuestra imagen es en verdad la realidad, es lo que nos genera tensión y estrés. Tristemente, mucha gente tiene esa visión de la vida, no sólo del lugar en donde vive.

El Buda enseñó que no es inevitable que experimentemos tales síndromes dolorosos. Estos síndromes y sus causas pueden cesar para siempre, no sólo temporalmente. Su verdadera cesación o su fin, equivalente a su remoción total, es la tercera verdad de la vida (la verdadera "cesación" del sufrimiento y sus causas). Si eliminamos la recurrencia de las causas del sufrimiento, definitivamente experimentaremos la ausencia del sufrimiento que hubiera surgido como resultado. Sin una causa, no puede surgir resultado alguno. Además, es posible eliminar la recurrencia de esta causa, porque la raíz de la recurrencia de nuestros problemas es la confusión con la cual imaginamos que las cosas existen de una forma imposible, cómo nuestra mente turbia las hace aparecer existiendo distorsionadamente. Esto se debe a que la confusión no puede ser verificada, ya que está basada en fantasías y no en hechos, carece de una base estable y no puede soportar un escrutinio detallado. Por lo tanto, la cesación verdadera definitivamente puede ocurrir.

Sin embargo, para poder cesar verdaderamente nuestros problemas y sus causas, debemos hacer algo para lograrlo. De lo contrario, por un hábito muy arraigado continuaremos interminablemente haciéndonos la vida imposible; por ejemplo, generando tensión una y otra vez. En vista de que la raíz de nuestro sufrimiento es un estado mental confuso, necesitamos reemplazarlo permanentemente por un estado libre de confusión que no permita que ésta vuelva a surgir. Tales estados mentales no confusos con los cuales podemos percibir la realidad, son el cuarto hecho verdadero de la vida (las vías mentales verdaderas o "caminos" verdaderos). Por lo tanto, no es suficiente simplemente enmascarar nuestros problemas de estrés con tranquilizantes o bebidas alcohólicas. Necesitamos liberarnos o "abandonar" la confusión por la cual creemos que la tensión existe "allá afuera". Es preciso reemplazar la confusión con el entendimiento correcto, por ejemplo, con el entendimiento de que la tensión es producto de nuestra mente.

Nuestras actitudes mentales pueden ser modificadas más fácilmente que el mundo entero. Una vez más, parafraseando a Shantideva en el contexto de su presentación sobre la paciencia: "Es imposible cubrir por completo la agreste superficie de la tierra con cuero; pero al cubrirnos las plantas de los pies con cuero, conseguimos el mismo propósito". Por lo tanto, para liberarnos de nuestros problemas de la vida y ser del mayor beneficio a los demás, es crucial entender la naturaleza de la realidad de las apariencias que experimentamos y hacerlo en términos de su relación con nuestra mente. Para lograr este objetivo, las enseñanzas de mahamudra presentan métodos efectivos y sofisticados.

Tomarnos en serio y tomar en serio nuestra vida

Si el primer hecho verdadero es que, en general, la vida no es fácil, es ilógico esperar que observar la naturaleza de nuestra mente sea simple. La naturaleza real de la mente, a cualquier nivel, no es muy evidente. Es extremadamente difícil tan siquiera identificar y reconocer correctamente lo que es la mente. Para tan sólo empezar a intentar verla, necesitamos una motivación muy firme. Es necesario tener clara la razón por la cual queremos percibir la naturaleza de la mente. Repasemos brevemente la presentación budista de los niveles graduales de motivación a través de los cuales progresamos para obtener un éxito óptimo en esta empresa.

La base de cualquier motivación espiritual es tomarnos a nosotros mismos y a la calidad de nuestra vida seriamente. La mayoría de las personas se levantan en la mañana y tienen que ir al trabajo o a la escuela, o se quedan en casa para hacerse cargo de los quehaceres y de los niños. Al final del día, están cansados e intentan relajarse tomando una cerveza y viendo la televisión. Eventualmente, se van a dormir y el día siguiente despiertan y repiten la secuencia. Invierten su vida entera intentando ganar dinero, criar una familia y capturar cualquier diversión y placer que puedan.

A pesar de que la mayoría de las personas no pueden alterar este patrón de vida, sienten que tampoco pueden modificar la calidad de su experiencia de este formato. La vida tiene altas y también muchas bajas; todo suele ser muy estresante. Sienten como si fueran una parte minúscula de una gigantesca estructura sólida mecanizada, y que no pueden hacer nada al respecto. Debido a ello, viven de una manera mecánica y pasiva, como pasajeros de una montaña rusa que dura toda la vida, con subidas, bajadas y vueltas, asumiendo que no sólo el trayecto, sino también la tensión y el estrés experimentados durante las vueltas, son parte inevitable y recurrente del paseo.

Es esencial hacer algo al respecto, ya que experimentar la vida de esta forma puede ser muy deprimente a pesar de los placeres. Beber cada noche hasta caer en la inconsciencia o buscar constantemente entretenimiento y distracción, tales como escuchar música o tener la televisión prendida todo el tiempo, o bien jugar incesantemente en la computadora de tal manera que nunca tengamos que pensar acerca de la vida, no va a eliminar el problema. Necesitamos tomarnos en serio, o sea, tener respeto por nosotros mismos como seres humanos. No somos una simple pieza de maquinaria ni un pasajero indefenso en el viaje fijo de la vida que a veces es tranquilo, pero que la mayoría de las veces es sinuoso. Por lo tanto, necesitamos observar más detalladamente lo que experimentamos cada día. Y si vemos que estamos estresados por la tensión de nuestra ciudad, casa u oficina, no sólo lo aceptemos como algo inevitable.

Los ambientes de nuestra forma de vida, del trabajo y del hogar, incluyendo en ellos las actitudes y comportamientos de los demás, simplemente proveen las circunstancias en las cuales vivimos la vida. La calidad de nuestra vida (lo que nosotros, y sólo nosotros, experimentamos en este momento) es el resultado directo de nuestras actitudes y del comportamiento que generan, no de las de nadie más. Esto lo podemos entender claramente a partir del hecho de que nadie, en el mismo ambiente, lo experimenta de la misma forma.

Por supuesto que algunos entornos son más difíciles que otros, por ejemplo, vivir en una zona de guerra, donde hay que estar siempre alerta para evitar peligro real. Sin embargo, este estado de alerta es distinto a la tensión, y esta última no tiene, necesariamente, que acompañar a la primera. Por otro lado, si sentimos que nuestra tensión es inevitable, ni siquiera intentamos superarla. Nos condenamos a una experiencia extremadamente desagradable de la vida, pero no tiene que ser de esta manera.

Si nos sentimos muy nerviosos todo el tiempo, el primer paso para remediar la situación es tomarnos en serio y tomar en serio la calidad de nuestra vida. Supongamos que vamos caminando por la calle y aplastamos parcialmente a un insecto pero sin matarlo todavía. Si continuamos caminando ignorando la experiencia del insecto con una pata aplastada o arrancada, lo hacemos porque no tomamos en serio al insecto ni a su vida. No le tenemos respeto. Es realmente patético si nos tratamos igual que a este insecto, ignorando nuestras penas y angustias más profundas.

Tomarnos en serio significa observar cómo experimentamos la vida y, si hay algo insatisfactorio, admitirlo. Nuestra tensión y estrés no desaparecen al ignorarlos o evitar verlos honestamente. Admitir que algo no anda bien no es lo mismo que quejarse y sentir lástima por nosotros mismos. Tampoco implica que haya algo fundamentalmente incorrecto en nosotros, ni que seamos culpables de ser malas personas por estar nerviosos. En cualquier tipo de proceso espiritual de sanación es esencial ser objetivos, no melodramáticos, y no juzgarnos a nosotros mismos.

La dirección segura y la naturaleza búdica

Una vez que nos tomamos en serio y tomamos en serio la calidad de nuestra vida, y reconocemos las dificultades que podamos estar experimentando, el siguiente paso es tener confianza en (1) que existe la posibilidad de superarlas, (2) que hay métodos para lograrlo y (3) que somos capaces de hacerlo. Esto nos lleva a los temas del refugio y de la naturaleza búdica.

Tomar refugio no es un acto pasivo de ponernos en las manos de un poder superior que hará todo por nosotros, como podría implicar la palabra "refugio" en español. Es un proceso activo de dar una dirección segura, confiable y positiva a nuestra vida. Tal dirección es indicada por los Budas, el Darma y la Sanga, las Tres Gemas Preciosas. Son preciosas en el sentido de que son tanto raras como valiosas. Cada una tiene dos niveles de significado, el interpretable y el definitivo, y una representación común. El nivel interpretable nos guía al definitivo, mientras que la representación sirve como un objeto de respeto sin proveer, en sí, una dirección segura por sí misma.

Los budas son aquellos que han eliminado toda su confusión, de tal manera que son capaces de usar sus potenciales plenamente en beneficio de los demás. En el nivel definitivo, la dirección segura de los budas la provee el darmakaya o cuerpo que lo abarca todo (tanto su darse cuenta omnisciente como su naturaleza lo abarcan todo). El rupakaya o el cuerpo de forma en que se manifiestan los budas sirve como el nivel interpretativo, mientras que las pinturas y estatuas de los budas son representaciones de la primera de las gemas preciosas.

En el nivel definitivo, la fuente de dirección del Darma se refiere a la remoción completa, o total ausencia de obstáculos y el logro completo de las cualidades que los budas han obtenido. Su nivel interpretativo es lo que ellos nos indican que nos ayuda a alcanzar lo mismo, las declaraciones y las realizaciones de las escrituras. Esto está representado por los textos de Darma.

El nivel definitivo de la fuente de dirección de la Sanga es la comunidad interna, dentro de la mente, de la remoción total o "cesación" de los obstáculos y el logro de cualidades. Específicamente, es la comunidad de todos estos juntos reunidos por todos los aryas, aquellos que tienen una percepción directa y no conceptual de la realidad, conforme progresan a través del camino espiritual. Su nivel interpretativo es la comunidad de aryas, tanto monástica como laica, con alguna muestra de esta verdadera cesación y sus realizaciones. La comunidad general monástica los representa.

En resumen, el nivel definitivo de las Tres Gemas Preciosas de Buda, Darma y Sanga presenta la meta que quisiéramos alcanzar. Su nivel interpretativo indica en lo que nos apoyamos externamente para lograr el objetivo. Pero también contamos con factores internos en los que necesitamos confiar; éstos se refieren a nuestra naturaleza búdica.

Somos capaces de eliminar nuestros problemas y alcanzar las Tres Preciosas Gemas definitivas porque todos poseemos la naturaleza búdica, o sea, los diversos factores o material de trabajo que lo hacen posible. De todos nuestros recursos naturales, el más importante es la mente. Tenemos una mente, que por naturaleza, no está obstaculizada de experimentar cualquier fenómeno. Suceda lo que suceda, independientemente de qué tan confundidos, estresados o infelices estemos, podemos experimentar lo que exista; hasta la muerte es algo que experimentamos cuando ocurre. Entonces, porque tenemos una mente que nos permite experimentar cualquier cosa que exista, tenemos el recurso básico que nos permite la experiencia de la ausencia total de confusión y la utilización de todas las cualidades posibles para ayudar a los demás, tomando en cuenta que tal ausencia completa y utilización en realidad existen. En otras palabras, si podemos establecer que es posible que estas dos cosas existan y no que son objetos deseables pero completamente irreales, podemos confiar en que somos capaces de alcanzarlos, simplemente porque tenemos mente.

Podemos experimentar los fenómenos sin confusión ni tensión. Hasta la persona más alterada y nerviosa tiene momentos de claridad y calma, aunque sea cuando duerme apaciblemente y tiene sueños placenteros o inocuos. Esto demuestra que la confusión y la tensión no son parte integral de la naturaleza de la mente. Por lo tanto, la confusión puede ser removida. No sólo puede ser removida, sino que puede ser eliminada para siempre, ya que al no poder ser validada puede ser totalmente reemplazada por entendimiento, el cual sí puede ser verificado. Entonces, es posible la existencia de una total ausencia de confusión. Además, en vista de que la confusión evita que la mente use sus potenciales plenamente, una vez que la confusión es eliminada, también puede existir el uso de todos sus potenciales. Por lo tanto, desde el momento en que todos tenemos una mente, y todas las mentes tienen la misma naturaleza de ser capaces de experimentar lo que sea que exista, podemos darnos cuenta y experimentar a las Tres Gemas Preciosas definitivas.

Por ello, si tenemos el objetivo de remover nuestra confusión y desarrollar nuestros potenciales como es indicado por los budas, por su logro, por sus enseñanzas, por lo que han construido a lo largo del camino y por aquellos que están progresando en él, estamos viajando por la vida en una dirección segura, confiable y positiva. De tal manera que tomar refugio significa dar tal dirección realista y segura a nuestra vida. Sin ella, nuestra práctica de mahamudra bien puede carecer de dirección y no llevarnos a lugar alguno, o tener una dirección insegura que nos conduzca a mayor confusión y más problemas. Además, conforme andamos más en esta dirección segura en la vida a través de los métodos del mahamudra (en otras palabras, cuanto más nos demos cuenta de la naturaleza de la mente y su relación con la realidad) tendremos más confianza en la cordura de esta dirección y nuestra habilidad para obtener la meta que ofrece. Cuanto más fuerte sea esta confianza, mayor será el progreso en el camino.

Causa y efecto del comportamiento

Para proseguir en la dirección segura de eliminar nuestra confusión y desarrollar nuestros potenciales en la manera en que los budas lo han hecho y la comunidad altamente realizada lo está haciendo, necesitamos entender que todas las experiencias de la vida surgen a través del complejo proceso de causa y efecto. Lo que estamos experimentando proviene de causas y producirá efectos. Por ejemplo, podemos descubrir que somos infelices muy a menudo y que tenemos poca paz mental. Esto puede ser porque la mayoría del tiempo nos sentimos nerviosos y estresados debido a que constantemente estamos dando vueltas y nunca nos relajamos o nos tomamos tiempo para nosotros mismos. Necesitamos darnos cuenta de que si continuamos llevando nuestra vida de esta manera, vamos a experimentar la misma infelicidad y tensión en el futuro, si es que no empeora. Por lo tanto, si deseamos evitar tener un colapso nervioso, nos haremos responsables de nosotros mismos para modificar nuestro comportamiento. Ésta es la manera de viajar en una dirección positiva y segura en la vida. Necesitamos prestar mayor atención a nuestro estado mental e intentar relajarnos. Por ejemplo, intentando detener nuestra prisa constante y tomando tiempo diariamente para un baño caliente y relajarnos.

De esta manera, en la primera etapa de desarrollo, la preocupación de que nuestra situación empeore nos motiva a intentar entender la naturaleza de nuestra mente. Tomándonos en serio, procuramos progresivamente darnos cuenta del estado de nuestra mente de tal forma que, cuando estamos tensos, modificamos nuestro comportamiento para poder afectar lo que sentimos. Lo hacemos por nuestra confianza en las leyes de causa y efecto del comportamiento. Nos damos cuenta de que para experimentar algo mejor en la vida, necesitamos generar las causas para ello.

Renuncia

Aunque un baño caliente puede disminuir nuestra tensión por un momento y hacer que nos sintamos un poco mejor, en realidad no resuelve el problema. Al día siguiente regresamos al mismo ritmo frenético y regresan nuestra tensión e infelicidad. Necesitamos progresar a un segundo nivel de motivación. Necesitamos desarrollar la renuncia.

Es necesario que entendamos apropiadamente la renuncia ya que mucha gente piensa que es un poco masoquista, como si significara abandonar todos los placeres y comodidades de la vida. La renuncia tiene dos aspectos: el primero es una fuerte determinación de liberarnos totalmente de nuestros problemas y de sus causas; es importante enfatizar que no deseamos que alguien más nos libere, sino que estamos determinados a liberarnos a nosotros mismos. Además, estamos determinados a deshacernos, no sólo de nuestros problemas, sino también de sus causas, de tal forma que nunca recurran. Esto no significa simplemente estar dispuestos a tomar medidas superficiales, como ingerir una píldora o darse un baño caliente para obtener un alivio temporal. Estamos dispuestos a examinarnos muy profundamente para descubrir y desenraizar las causas fundamentales de las dificultades de nuestra vida.

Hacer un análisis profundo para llegar a la fuente real de nuestros problemas requiere de mucho valor. Sin embargo, obtenemos la fuerza de tal valor al estar completamente asqueados y aburridos con la baja calidad de lo que experimentamos en la vida (por ejemplo, nuestra infelicidad y tensión constantes). Con la renuncia, decidimos que ya tuvimos suficiente y que definitivamente necesitamos soltarnos de su yugo.

El segundo aspecto corresponde más a la noción occidental de renuncia. No sólo estamos determinados a liberarnos, sino que para lograrlo estamos dispuestos a sacrificar algo. Esto no se refiere a dejar algo trivial, como la televisión o el helado, o inclusive dejar algo que no es para nada trivial, como hacer el amor con nuestro cónyuge, o relajarse o divertirse. Necesitamos soltar nuestros problemas y todos los niveles de sus causas.

Podemos estar dispuestos a dejar nuestros problemas, por ejemplo, nuestra infelicidad, porque es dolorosa. Sin embargo, dejar los niveles más básicos de las causas de nuestros problemas es un asunto muy distinto. En general, las causas de nuestros problemas en el primer nivel son nuestros rasgos de personalidad autodestructivos. Es necesario estar dispuestos a sacrificarlos. Tenemos que soltar nuestro apego, enojo, egoísmo y, en su caso, nuestro nerviosismo, tensión y preocupación constante. Si no estamos completamente dispuestos a abandonar estos factores perturbadores que nos están causando problemas, nunca podremos deshacernos de la infelicidad. Es mucho más difícil dejar de preocuparse que dejar de fumar o de ver televisión. Pero esto es en lo que nos enfocamos cuando intentamos desarrollar la renuncia.

Mucha gente que se acerca a la práctica del budismo está dispuesta a sacrificar una o dos horas de su día para realizar algún ritual o practicar la meditación. El tiempo es relativamente sencillo de sacrificar, aunque su vida pueda ser muy atareada. Pero no están dispuestos a cambiar algo de su personalidad, ni dejar rasgo alguno de su carácter negativo. Con tal aproximación al budismo, importa poco cuánta meditación hagamos, nuestra práctica es sólo un pasatiempo o un deporte, no toca nuestra vida. Para realmente superar nuestros problemas, necesitamos estar dispuestos a cambiar, a cambiar nuestra personalidad. Necesitamos renunciar y deshacernos de esos aspectos negativos de nuestra personalidad que nos causan tantos problemas.

Esto requiere todavía de más valor (una valentía tremenda) para abrirnos camino en un nuevo territorio en nuestra vida. Definitivamente es posible tener dicho valor, aunque sea intimidante al principio. Por ejemplo, el agua de una piscina puede estar muy fría, pero si en el verano tenemos suficiente calor y estamos sudorosos, al estar tan inconformes con estar incómodos, generamos el valor para saltar al agua. Por la incomodidad de tener calor, por la incomodidad que nos produce el estar al sol, estamos dispuestos a soltar, a renunciar a estar sudorosos fuera de la piscina. Al saltar a la piscina, por supuesto que el agua está fría, es un fuerte shock para nuestro sistema, pero en poco tiempo nos acostumbramos al agua. De hecho, descubrimos que es mucho más cómodo que estar sudando fuera de la piscina. Así que es realmente posible tener este valor, esta determinación de liberarnos de nuestras características negativas y tener la valentía de estar dispuestos a abandonarlas.

Debemos tener la valentía para explorar la causa de nuestros problemas a niveles más profundos. Por ejemplo, estar nervioso, tenso y preocupado, es tanto una causa de infelicidad como el resultado de algo más profundo. Con el primer nivel de motivación, modificamos nuestro comportamiento para evitar que los problemas empeoren. Intentamos dejar de correr todo el tiempo y hacemos algo para relajarnos como una medida inicial para reducir o aliviar nuestro estrés y tensión. Ahora, además, necesitamos descubrir el proceso interno que provoca la tensión.

Cuando investigamos más profundamente, nos damos cuenta que nuestro correr en círculos es el resultado de nuestra tensión o las circunstancias en las que nuestra tensión se está manifestando. Sin embargo, no es la causa real de nuestra tensión. Ocurre algo más profundo que es responsable por ese estado mental que tenemos cuando damos vueltas: por ejemplo, estamos constantemente preocupados. También hay que hurgar más a fondo para descubrir por qué estamos tan ansiosos y tan preocupados todo el tiempo.

Eliminar la confusión

La naturaleza de la realidad es que el contenido de lo que experimentamos, como visiones, sonidos, pensamientos y emociones, son todos objetos que surgen en dependencia con la mente. No existen independientemente "allá afuera", de manera separada al proceso de la mente que los experimenta. El tráfico es muy distinto a la visión del tráfico reflejado en la retina de nuestros ojos en conexión con nuestra cognición visual. Lo que experimentamos en realidad es lo último, la visión del tráfico, mientras que lo primero, el tráfico en sí, es lo que, en el análisis budista, nombramos la condición focal u objetiva para la experiencia de tráfico. Es a lo que se dirige nuestra experiencia, pero no es lo que en realidad aparece a la mente que lo experimenta. Más aún, nuestra mente da surgimiento, no sólo a la apariencia que constituye el contenido de nuestra experiencia, sino también a la apariencia de una manera de existencia de dichos contenidos que normalmente no corresponde con la realidad.

Normalmente nos quedamos atrapados en los contenidos de nuestra experiencia e imaginamos, o malinterpretamos, que existen independientemente de ser meramente lo que la mente hace surgir de una forma u otra como parte de la experiencia. Atrapados en estos contenidos e imaginando que existen sólidamente "allá afuera" (como aparentan ser) nos ponen nerviosos y preocupados, lo cual es la fuente de nuestra tensión y, por lo tanto, de nuestra infelicidad. Todo esto porque, si creemos que la realidad está "allá afuera", que es externa, hay poco que podamos hacer con ella y eso nos hace sentir vulnerables y desesperanzados.

Con los métodos del mahamudra, cambiamos nuestra atención de los contenidos de nuestra experiencia al proceso mismo de la experiencia y, desde ese punto de vista, entendemos la relación entre la mente y la realidad que experimentamos. Esto nos permite deconstruir nuestra experiencia y sus contenidos de ser algo sólido y amenazante a algo fluido y manejable. Para realizar este cambio de perspectiva se requiere de una firme renuncia a nuestra fijación mórbida en los contenidos de nuestra experiencia y la forma en que imaginamos que existe. Por lo tanto, no puede existir práctica del mahamudra sin un desarrollo adecuado de la renuncia.

La compasión y el corazón dedicado a la bodichita

Para desarrollar el nivel más avanzado de motivación, consideramos cómo es que nuestro nerviosismo y nuestra tensión afectan de manera adversa a los demás, por ejemplo, a nuestros hijos y amigos. Nuestro estado mental perturbado no sólo nos impide ser capaces de ayudarlos efectivamente, sino que también les provoca ansiedad y tensión. Solamente si trascendemos toda nuestra confusión y desarrollamos nuestro potencial plenamente, seremos capaces de ayudarlos de la forma más efectiva. En otras palabras, para ayudar plenamente a los demás necesitamos convertirnos en un buda iluminado. De esta manera, a través de nuestra preocupación por los demás, desarrollamos el corazón dedicado a la bodichita, un corazón que está enfocado en alcanzar la iluminación para poder beneficiar a todos.

Para superar la confusión y desarrollar nuestro potencial es necesario ver la naturaleza de la mente. La mente es la base de toda confusión, así como también es la base de todas las cualidades. Entonces, con el corazón dedicado a la bodichita como motivación, nuestra preocupación por los demás nos impulsa a superar todos nuestros problemas y limitaciones, por ejemplo, la preocupación y tensión crónicas, y darnos cuenta de todo nuestro potencial al ver la naturaleza de la mente. No existe alternativa. Tenemos la imperiosa necesidad de hacerlo porque, de no hacerlo, no podemos soportar nuestra incapacidad de no ser de beneficio a los demás, ni siquiera a nosotros mismos.

La bodichita no sólo es la motivación más fuerte que provee de la mayor fortaleza para la práctica del mahamudra, sino que al cultivarla como estado mental, nos ayuda de distintas maneras para realzar esta práctica. Técnicamente, la bodichita es el corazón o la mente dirigida que toma a la iluminación como su objeto y que está acompañado por dos fuertes intenciones: alcanzar la iluminación y beneficiar a todos los seres sintientes a través de este logro. Si embargo, a menos que seamos budas, no podemos conocer la iluminación de manera directa y no conceptual. Sólo podemos enfocarnos en la iluminación a través de la idea de ésta, o de algo que la represente, como la imagen visualizada de un buda.

Sin embargo, antes de ser un buda, podemos enfocarnos y conocer directamente y no-conceptualmente a nuestra naturaleza búdica, o sea, a los factores que nos permiten la obtención de la iluminación, específicamente, la naturaleza de nuestra mente. La naturaleza de la mente no está manchada por ninguna emoción perturbadora, confusión o instinto, y es la base de todas las cualidades para ayudar a los demás, tales como un darse cuenta omnisciente y el interés total por otros. Por lo tanto, la naturaleza de la mente también puede servir como la representación de la iluminación para el propósito de la meditación.

Entonces, concentrarse en la naturaleza de la mente con la fuerte intención de comprenderla y de beneficiar a todos los seres con tal realización, puede servir como una forma de meditar en la bodichita. Esta práctica se conoce como el cultivo de los niveles últimos o más profundos de la bodichita, mientras que el enfocarse conceptualmente en la iluminación en sí misma a través de cualquier otra imagen es la práctica de la bodichita relativa o convencional. De esta manera, el nivel más profundo de la práctica de bodichita es, de hecho, la práctica del mahamudra.

La preocupación por la felicidad de los demás y la compasión hacia ellos para su liberación del sufrimiento, son necesarias, no sólo como una base de la motivación de bodichita para la práctica del mahamudra, sino también para mantener la práctica en un curso correcto hacia el objetivo previsto. Cuando hemos cambiado la atención de nuestra vida de los contenidos de nuestra experiencia al proceso de la experiencia, existe el peligro de quedarse atrapados en la mente misma, porque la experiencia de la mente en sí es totalmente gozosa (en un sentido calmado y sereno) e implica claridad y plenitud extraordinarias. La preocupación por los demás es una de las razones más fuertes para hacernos aterrizar después de estar en las nubes. A pesar de que todas las apariencias existen como una función de la mente, los demás seres no existen sólo en nuestra mente. Su sufrimiento es real y los lastima tanto como el nuestro a nosotros.

Además, preocuparnos por alguien no significa estar preocupados frenéticamente por tal persona. Por ejemplo, si estamos obsesionados con los problemas de nuestro hijo o nuestra hija en la escuela, perdemos de vista que cualquier apariencia que nuestra mente haga surgir acerca del problema es una función de la mente. Ante la creencia de que la apariencia es la realidad sólida "allá afuera", volvemos a sentirnos sin la menor esperanza de poder resolver algo y, en consecuencia, nos ponemos ansiosos y tensos. Nos preocupamos hasta el punto de enfermar y reaccionamos desproporcionadamente hacia nuestro hijo, lo cual no ayuda. Si por el contrario nos enfocamos en el proceso de la mente que da pauta a la percepción del problema como si existiera como un horrible monstruo “allá afuera”, no eliminamos el interés por nuestro hijo, sólo la preocupación. Esto nos permite tomar cualquier acción clara y calmada que sea necesaria para resolver el problema. Por lo tanto, la compasión no sólo es necesaria para una práctica exitosa del mahamudra, sino que la realización del mahamudra es necesaria para una práctica exitosa de la compasión.