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Mahamudra y Las Cuatro
Verdades Nobles

Alexander Berzin
Seattle, Washington, 16 de abril de 2003
Traducido por Montserrat Sunyer y Cynthia Armendáriz

3 Aplicación a la práctica de mahamudra

Shámata y vipáshana

Todos los puntos que hemos estado discutiendo son relevantes para comprender la meditación mahamudra. La meditación mahamudra tiene dos etapas básicas: las prácticas para alcanzar el shámata y las prácticas para alcanzar el vipáshana.

El shámata es un estado mental serenamente quieto y asentado, en el caso de la práctica de mahamudra, enfocado en la naturaleza convencional de la actividad mental. En la tradición gelug kagyu de mahamudra, nos enfocamos en la mera generación de apariencias y su cognición, aquello que ocurre en cada momento de nuestra cognición. Primero hacemos esto con la vista, luego con otros tipos de cognición sensorial, luego con el pensar y después con la cognición mental sin pensar conceptualmente acerca de lo que aparece. Independientemente del tipo de actividad mental que esté ocurriendo, no nos enfocamos en el contenido.

El vipáshana es un estado mental excepcionalmente perceptivo, en el caso de la práctica de mahamudra, enfocado en la naturaleza más profunda de la actividad mental. Se enfoca en la vacuidad de la actividad mental, su ausencia de existir en formas imposibles extremas, tales como la existencia verdadera.

En el shámata, no nos enfocamos en el contenido de nuestra actividad mental, que en cualquier caso es impuro. Porque no está enfocado no conceptualmente en la vacuidad, el contenido, de manera necesaria, es generación de apariencias de existencia verdadera y aferramiento a la existencia verdadera. Esto significa que incluso durante la meditación shámata, enfocada en la naturaleza convencional de la actividad mental, nuestra actividad mental es impura. De manera que, hace que su propia naturaleza convencional aparezca como verdaderamente existente y se aferra a existir en esa forma imposible. A pesar de ello, esto es menos perturbador que la generación de apariencias de existencia verdadera y el aferramiento a la existencia verdadera que ocurren cuando nos enfocamos en los contenidos siempre cambiantes de nuestra actividad mental. La naturaleza convencional de nuestra actividad mental se mantiene constante. Nunca cambia, aunque por supuesto no es un fenómeno estático, porque toma un objeto diferente en cada momento.

Porque la naturaleza convencional de la actividad mental nunca cambia y porque enfocarse en ella no evoca las emociones usualmente conflictivas que sí provoca el enfocarse en sus contenidos siempre cambiantes, es mucho más fácil realizar la vacuidad de la naturaleza convencional de la actividad mental que realizar la vacuidad de cualquier contenido de la actividad mental. Este es uno de los beneficios principales de la meditación mahamudra.

En el vipáshana mahamudra, nos enfocamos en la vacuidad de la naturaleza convencional de nuestra actividad mental. Sólo esto nos permite deshacernos de la actividad mental impura. El simplemente no enfocarnos en los contenidos de nuestra actividad mental impura durante la meditación shámata no nos libera de la actividad mental impura. Es tan sólo un respiro temporal del tipo de actividad mental impura que está dirigida a los contenidos de nuestra actividad mental, eso es todo. Sin embargo, dicho respiro nos permite enfocarnos más fácilmente en la vacuidad de nuestra actividad mental durante la meditación vipáshana, porque tenemos menos emociones conflictivas y nuestro objeto de foco se mantiene constante. La tradición gelug kagyu de mahamudra presenta la meditación de esta manera, tal como el Texto raíz para la preciada tradición gelug kagyu de mahamudra del Primer Panchen Lama.

Discusión detallada del shámata mahamudra

La práctica de la meditación shámata mahamudra requiere el ser capaz de distinguir la naturaleza convencional de la actividad mental de sus contenidos. Esto requiere el factor mental (darse cuenta secundario) que distingue o de reconocimiento tal como se traduce a veces. Es uno de los cinco factores agregados de nuestra experiencia. El factor mental que distingue se enfoca en una característica definitoria poco común de algo, por ejemplo, algo dentro de un campo cognitivo como nuestro campo visual y lo distingue de otras cosas en ese campo. Este factor mental nos permite enfocarnos en un artículo dentro de un campo cognitivo, en esto y no en aquello, aunque con la cognición sensorial no le atribuyamos un nombre a lo que distinguimos. Un ejemplo simple es distinguir la luz de la oscuridad, o distinguir la forma coloreada de la cara de alguien de las formas coloreadas de la pared. Incluso lo puede hacer un niño o un animal.

Aquí, en un momento de actividad mental, necesitamos ser capaces de distinguir la naturaleza convencional de la actividad mental de sus contenidos. Esto es muy difícil de hacer. Es muy difícil distinguir únicamente, la mera y real generación de apariencias y cognición.

No sólo es difícil distinguir la mera generación de apariencias y cognición como nuestro objeto focal, en sí el proceso mismo de meditar es difícil. Como en el caso de la meditación en el amor, no nos enfocamos en ésta naturaleza convencional como un objeto cognitivo parecido a la respiración. No estamos meditando como si una actividad mental observara y se enfocara en un objeto que es diferente de sí misma, como lo haríamos al enfocarnos en la respiración. Estamos meramente acompañando al objeto de foco (la propia actividad mental) con el factor que distingue, con concentración y demás, tal como está ocurriendo a lo largo de una secuencia de momentos. Sin embargo, en el caso del amor, no tenemos que generar el objeto de foco cada vez, la naturaleza convencional de la actividad mental está ocurriendo de forma natural todo el tiempo.

La meditación shámata requiere los factores mentales de la atención, la presencia mental, la vigilancia y la concentración. La atención o “llevarlo a la mente” está basado en distinguir. Sólo cuando somos capaces de distinguir el objeto de la meditación le podemos prestar atención mientras está sucediendo. Lo que está sucediendo es la actividad mental. La actividad mental está acompañada por la atención a la naturaleza convencional de la actividad mental, de otro modo el objeto no podría ser nuestro objeto focal. De todas maneras, no se trata de que exista un “yo” separado que le esté prestando atención como el observador.

Por favor, noten que la atención no es lo mismo que el darse cuenta reflexivo (rang-rig) enunciado en varios sistemas de principios budistas. El darse cuenta reflexivo es un darse cuenta separado que acompaña a una cognición y conoce a la actividad mental misma y a sus engaños o no engaños. No verifica al engaño, simplemente lo conoce. Más aún, el darse cuenta reflexivo no hace una apariencia cognitiva del objeto de la cognición a la que acompaña, como un darse cuenta secundario tal como lo hace la atención. Más bien, el darse cuenta reflexivo hace una apariencia cognitiva de sólo el darse cuenta primario y secundario de la cognición. Es responsable de la habilidad de esta última de recordar el haber tenido dicha cognición.

La escuela prasánguika gelug no acepta siquiera, la existencia del darse cuenta reflexivo. Mientras que la conciencia primaria se enfoca en un objeto cognitivo, conoce explícitamente sus objetos en foco y conoce implícitamente su propia ocurrencia, falsedad y no falsedad. Esto permite una recolección posterior de la cognición. La atención aquí, se enfoca en el mismo objeto focal, tal como lo hace la conciencia primaria, o sea, la naturaleza convencional de la actividad mental mientras está ocurriendo. Como la atención no está enfocada en los contenidos de la cognición, la meditación no está atenta a los contenidos; sólo está atenta a la mera generación de apariencias y cognición.

¿Qué es presencia mental? Presencia mental es el pegamento, el sostener al objeto en foco y no soltarlo. La vigilancia es mantener observado a ese sostener el objeto; forma parte de la presencia mental. Si se sostiene mentalmente a un objeto en foco y se mantiene el sostén, entonces una parte automática de ese sostener es la vigilancia de la condición de sostén. No se trata de que se necesite un “yo” separado que esté observando y alerta para verificar.

Si concebimos nuestra meditación en términos de un “yo” separado o a un factor mental separado “ vigilando” en guardia, podemos fácilmente experimentar un gran error en nuestra meditación. Podemos volvernos paranoicos y entrar en una forma dualista de meditación, con la atención dividida: una parte enfocada en el objeto y otra en guardia, como un policía. La vigilancia es una parte natural de la presencia mental.

La concentración es una permanencia mental, mantenerse en el objeto. Si se sostiene mentalmente al objeto (presencia mental), también hay una permanencia mental en él (concentración).

Cuando hablamos de estos tres factores mentales, es casi como estar hablando de la misma actividad desde tres puntos de vista diferentes. La actividad mental está sosteniendo al objeto y no lo suelta; eso es presencia mental. Si hace eso, se mantiene en el objeto; eso es concentración. Está sosteniendo al objeto y se mantiene allí, eso significa que hay una presencia mental tal, que no suelta al objeto.

En resumen, en la meditación shámata mahamudra, la atención se enfoca en la actividad mental que está ocurriendo, no en su contenido. No está dirigida a la taza y enfocada en su forma coloreada, la forma. No está enfocada en el hecho de que la actividad mental está viendo la taza. No está enfocada en los factores mentales que puedan acompañar cualquier momento al ver la taza, como emociones de apego a ella como “mía” y demás, porque eso también es contenido. La atención está enfocada sólo en la propia actividad mental: la mera generación de apariencias y cognición. Está enfocada en la naturaleza convencional de la actividad mental y está acompañada por los siguientes factores mentales: el que distingue, la presencia mental, la vigilancia y la concentración.

Obviamente, no es muy fácil hacer esto, pero eso es lo que tratamos de hacer con la meditación shámata mahamudra. Para hacerlo exitosamente, necesitamos los preliminares comunes y no comunes, de otra manera no llegaremos a ningún lugar al intentarlo, no seremos capaces siquiera de distinguir el objeto correcto de foco para la meditación mahamudra, mucho menos enfocarnos en él.

Los preliminares

Necesitamos una dirección segura (refugio), lo cual es dar a nuestra vida la dirección segura de las Verdades Nobles tercera y cuarta, cesaciones verdaderas y caminos verdaderos que las hacen realidad. Las Verdades Nobles tercera y cuarta, son las Tres Gemas más profundas.

La dirección segura es un tema complejo: están las Tres Gemas más profundas, las Tres Gemas aparentes, y las representaciones de las Tres Gemas. Las Gemas más profundas son Las verdades Nobles tercera y cuarta: cesaciones verdaderas y caminos verdaderos. En términos de la Gema del Buda, consideramos a estas dos verdades desde el punto de vista de ser una fuente de inspiración. Mirarlas desde el punto de vista de la Gema del Darma, son una fuente de logros reales. Tomarlas en cuenta desde e punto de vista de la Gema de la sanga, son una fuente de influencia que ilumina.

Poner una dirección segura en nuestras vidas significa que nuestro propósito es alcanzar los caminos verdaderos y las cesaciones verdaderas en el continuum de nuestra actividad mental. No hacemos meditación mahamudra sólo porque sea divertido y “excéntrico”. Lo hacemos para deshacernos de la primera y segunda Verdades Nobles como contenidos de nuestra actividad mental. Aspiramos a alcanzar una cesación verdadera de la primera y segunda Verdades Nobles, al tener, en su lugar, a la cuarta Verdad Noble como contenido de nuestra actividad mental. Así que la dirección segura es absolutamente esencial.

[Ver: : Identificación de los objetos para tomar una dirección segura (refugio).]

Entonces necesitamos valorar la preciada vida humana que tenemos con la inteligencia y la habilidad de distinguir, en un nivel tal de sofisticación, a la naturaleza de nuestra actividad mental de su contenido, un animal no puede hacerlo. También nos percatamos de que vamos a perder esta preciada vida humana algún día y no sabemos cuando. Así que, necesitamos aprovechar ahora mismo nuestras habilidades y oportunidades, practicando el Darma, así como el mahamudra.

La renuncia también es esencial. ¿A qué estamos renunciando? Renunciamos a la primera y segunda Verdades Nobles. Renunciar es apartarse de algo, pensar: “quiero liberarme de esto” y realmente apartarse, soltarlo. ¿Qué tenemos que soltar? En nuestra meditación, tenemos que soltar el contenido impuro de cada momento de nuestra actividad mental y nuestro foco en ello. Tenemos que renunciar a ello. Tenemos que renunciar al enojo, renunciar al aburrimiento, renunciar a la sensación de dolor en nuestras piernas. Sin importar el contenido, nos enfocamos en la naturaleza convencional de la propia actividad mental que está generando su apariencia (el holograma mental) y la cognición de la misma. Simplemente eso. Así que la renuncia es esencial aquí, de otro modo vamos a quedar atrapados en el contenido y a perturbarnos por éste.

La bodichita es también absolutamente esencial. La bodichita aspira a la iluminación futura que puede ser imputada a nuestro continuum mental y se enfoca en él con la intención de alcanzarla para beneficiar a todos los seres por medio de su consecución. De este modo, la bodichita se enfoca en conseguir completamente las Verdades Nobles tercera y cuarta que todavía no están ocurriendo en nuestra actividad mental, pero para lo cual tenemos los factores de la naturaleza búdica que permitirán que suceda su consecución. El objetivo de la bodichita no es la iluminación de Buda Shakyamuni, como tampoco lo es la iluminación en general. Su objetivo es nuestra propia y subjetiva iluminación futura, basada en sus causas, los factores de nuestra naturaleza búdica.

Para ser capaces de meditar correctamente en la bodichita, necesitamos identificar y distinguir los objetos en los que se enfoca. Estos son la tercera y cuarta Verdades Nobles, en su más amplio sentido como en un buda, que todavía no existen en nuestro continuum mental, pero que llegarán a existir, basados en la naturaleza búdica, cuando nuestro continuum mental haya experimentado todas las causas para su consecución.

Tenemos la intención de alcanzar estas Verdades Nobles: tercera y cuarta, más adelante en el camino. ¿Por qué? Porque queremos beneficiar a todos los seres. La intención es alcanzarlas para poder beneficiar a todos los seres tanto como sea posible, porque la manera en que los beneficiamos ahora es inadecuada. No comprendemos todas las causas por las que alguien actúa de cierta manera. No tenemos la menor idea de qué enseñar, en realidad, a esta persona para ayudarle. Y tampoco sabemos cuáles serán los efectos de lo que enseñamos; los efectos no sólo en esa persona, sino también en todo aquel con quien hablemos e interactuemos en el futuro. ¿Cómo afectarán nuestras enseñanzas a sus hijos y a las personas con quienes éstos hablen y se relacionen en el futuro? Sólo un buda conoce esto, porque únicamente un buda tiene la generación de apariencias y cognición de surgimiento dependiente, sin limitaciones. Un buda ve el todo. Por eso es que para realmente beneficiar a otros completamente tenemos que llegar a ser budas. No es simplemente para deshacernos de nuestras emociones conflictivas y el aferramiento al ego, un arjat también se deshace de eso.

También necesitamos compasión, el deseo de que los demás se deshagan de las Verdades Nobles primera y segunda al conseguir la tercera y la cuarta en su actividad mental. La compasión intensifica la energía de nuestra intención de alcanzar la iluminación. También necesitamos disciplina ética y concentración para poder alcanzar el shámata.

Lo más importante es la inspiración de nuestros maestros espirituales, nuestros gurús. La inspiración se traduce a menudo como bendición, pero esa es una traducción terrible de otra religión. Un término mejor es inspiración. La palabra sánscrita significa una elevación de nuestra energía. En la meditación shámata mahamudra, nos enfocamos en la naturaleza convencional de nuestra actividad mental. Aunque la meditación necesita ser no dualista, podríamos decir que la naturaleza convencional de la actividad mental se enfoca en la naturaleza convencional de la actividad mental. Así, podemos describir la meditación en la naturaleza convencional de la actividad mental desde dos puntos de vista: el de la naturaleza convencional siendo un objeto focal y el de la naturaleza convencional siendo aquello que realiza el enfoque. En otras palabras, la naturaleza convencional de la actividad mental como objeto y agente de manera simultánea, o como objeto y sujeto a la vez. Cuanto más intensificada llegue a ser esa naturaleza convencional, más fácil es distinguirla desde ambos puntos de vista.

La inspiración de nuestros gurús intensifica la naturaleza convencional de nuestra actividad mental. Nuestra actividad mental se hace, en un sentido, más brillante, más enérgica; se eleva. Cuanto más elevada y enérgica sea su naturaleza convencional, más fácil se hace distinguirla, en cada momento, de la actividad mental y enfocarse en ella. También, cuanto más enérgica se haga la naturaleza convencional de nuestra actividad mental, más intensa se hará como cognición en la meditación. Por supuesto, esta intensificación o elevación viene de una relación sana con un maestro espiritual, no de una malsana. Una relación sana es aquella que aclara las emociones conflictivas, no aquella que las aumenta.

Acumular fuerza positiva (mérito)

Además de las etapas graduadas del lamrim que constituyen los preliminares comunes, necesitamos también los preliminares especiales no comunes para tener éxito en la meditación mahamudra. Estos son: postraciones, meditación de Vajrasatva, ofrenda del mándala, guru-yoga, y demás. Nos ayudan a acumular mayor fuerza positiva, que a menudo se llama mérito. “Mérito” no es la mejor manera de traducirlo ya que suena a que ganaremos una tostadora al acumular suficientes puntos y no se trata de esto. Es una fuerza positiva que toma cada vez más vigor, de manera que como resultado es posible, por ejemplo, distinguir realmente la naturaleza convencional de nuestra actividad mental.

Es un poco como cuando hablamos de redes de auto-organización. Cuando se tiene una red abierta como en un organismo, la energía entra y sale. Una vez que esa energía alcanza un cierto nivel quantum o punto de fase de transición, entonces todo el sistema salta a un nuevo nivel de organización. Un ejemplo simple es, si una persona diestra pierde el brazo derecho, su cerebro se reorganiza de tal manera que puede usar la mano izquierda para escribir. El sistema se reorganiza. Lo mismo sucede con los sistemas inorgánicos, como un estanque congelado. Cuando entra en el sistema suficiente energía calorífica, el hielo sólido atraviesa una fase de transición y se reorganiza como agua en estado líquido.

De forma similar, cuando hay suficiente fuerza positiva introducida en el sistema de la actividad mental (la red de los factores agregados que crean nuestra experiencia cada momento) en un momento dado alcanzará un punto en el que todo se reorganizará. En ese punto, finalmente somos capaces de distinguir correctamente la naturaleza convencional de la actividad mental. Más adelante, cuando tengamos mayor fuerza positiva, se reorganizará una vez más y obtendremos una cognición conceptual de la vacuidad. En la siguiente fase de reorganización, obtendremos la cognición no conceptual de la vacuidad. Todas estas fases de transición requieren una cantidad enorme de fuerza positiva.

La fuerza positiva puede llegar de la inspiración de nuestros maestros espirituales, de tomar una dirección segura, de la compasión, de la bodichita, de todo este tipo de cosas. La fuerza positiva de cada uno necesita entrar en el sistema a la red de nuestros agregados para poder dar el salto cuántico. Con estos saltos, el sistema atraviesa fases de transición progresivas y se reorganiza, igual que el hielo cambia a agua y luego a vapor. En un momento dado, la red se reorganizará de tal manera que ya no habrá el lado impuro de la actividad mental: la generación de apariencias de existencia verdadera y el aferramiento a la existencia verdadera. Con la cesación verdadera del lado impuro, sólo experimentamos el lado puro, para siempre, esto es la budeidad.

Recordemos que durante este proceso completo de evolución, mientras nuestra actividad mental se reorganiza en diferentes niveles mientras progresamos a lo largo del camino, las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental se mantienen siempre igual.

Las diferencias entre innato, inherente e individual

No hay suficiente tiempo para una discusión detallada de la meditación vipáshana mahamudra sobre la naturaleza desprovista de actividad mental. De hecho, ya hemos tocado algunos puntos sobre esto en nuestra discusión sobre la actividad mental pura e impura. Pero permítanme indicarles sólo algunos puntos más que pueden ser útiles; específicamente la diferencia entre tres términos budistas: innato, inherente e individual.

Algo es innato si se presenta como parte del conjunto de algo más. “De surgimiento simultáneo” es la traducción literal del término. De surgimiento simultáneo con cada momento de actividad mental es su naturaleza convencional y su naturaleza más profunda (qué es y cómo existe). Esto es innato, está bien, no hay nada de malo en esto. Así son las cosas.

Inherente, como en la expresión existencia inherente, significa que alguna propiedad del objeto, por su propio valor, lo hace ser lo que es (ya sea independientemente de la etiqueta mental o en conjunto con ésta). De acuerdo a la tradición prasánguika gelug, algo innato, como la naturaleza convencional de la actividad mental, no es inherente. La característica definitoria convencional de la actividad mental no es algo que está depositado en algo más, como un código de ADN en un gene, que por su propio valor, lo hace actividad mental, lo hace ser lo que es. No hay tal cosa inherente.

Individual significa tener su propia secuencia de continuidad, donde un momento sigue a otro. Cuando hablamos de un continuum mental, de un continuum de actividad mental, es individual en el sentido que hay una secuencia definida de causas y efectos que traza el surgimiento de momentos subsecuentes. La actividad mental y su continuum son individuales.

Por lo tanto, la actividad mental siempre mantiene sus cualidades innatas. Siempre es individual pero no contiene nada inherente que la haga ser lo que es. Ni su individualidad, ni su naturaleza convencional, ni la más profunda hacen que la actividad mental exista como “actividad mental”.

No hay nada que pueda encontrarse en “yo”, tal como mi individualidad, la cual tengo que encontrar, que me hará un individuo por su propio valor. Muchas personas invierten mucho tiempo y esfuerzo en tratar de encontrar esa cosa única que me hace ser “yo” y no tú. Son, por supuesto individuos pero sienten que tienen que encontrar algo inherentemente existente y único dentro de ellos mismos que los define como individuos. Y entonces se sienten forzados a tener que expresar esa individualidad, como si fuera algo que necesitara ser probado o demostrado para existir. Es casi como si sintieran que al expresar sus individualidades, éstas se hicieran más reales y ellos se hicieran más reales.

Esto es absurdo, convencionalmente es cierto que yo soy yo y no tú, pero no hay nada que pueda encontrarse inherentemente en mí, que por su propio poder me haga individuo o me haga ser quien soy. Sin embargo, yo soy un individuo. “Yo” existo como una ilusión, no obstante “yo” funciono. Esto mismo es verdad en relación a nuestra actividad mental.

Esto concluye nuestra introducción general al mahamudra. La he presentado en un nivel ligeramente avanzado puesto que considero que la mayoría de ustedes tiene los antecedentes como para seguir la explicación. Me disculpo si algo ha sido poco claro o confuso. ¿Hay alguna pregunta?

Preguntas

Mayores detalles sobre la purificación del karma

Pregunta: Mientras estamos en absorción meditativa total, no conceptual, en la vacuidad, ¿estamos en efecto, purificando karmas específicos? Al salir de esta absorción meditativa, ¿hay algún karma que se ha ido y alguno que permanece todavía?

Berzin: No es así del todo. Lo que estamos haciendo es debilitar la fuerza de nuestro aferramiento por una existencia verdadera para que podamos detener la recurrencia de este aferramiento a una existencia verdadera que activaría nuestros legados y hábitos kármicos. No es que ahora nos hayamos deshecho del 70% de nuestro karma y sólo quede el 30% de él. No es que nos hayamos deshecho del karma para renacer como mosquito pero aún tengamos el karma necesario para renacer como mosca.

En cierto sentido, estamos trabajando para debilitar la fuerza o el vigor del hábito del aferramiento por una existencia verdadera que da surgimiento a más acontecimientos de generación de apariencias de existencia verdadera y aferramiento por esta existencia verdadera. Eso es lo que estamos disolviendo. Es lo que estamos purificando.

Cuando las enseñanzas de Kalachakra abordan este proceso en términos de reducir los vientos del karma, podemos entender que se trata de algo similar. Estamos debilitando la energía detrás de la actividad mental impura que maduraría de los hábitos de aferramiento por una existencia verdadera.

Purificación Vajrasatva

Pregunta: ¿La práctica de Vajrasatva purifica el karma en este mismo sentido?

Berzin: La práctica de Vajrasatva con la repetición del mantra de cien sílabas y la visualización gráfica de que se está llevando a cabo la purificación, sólo es una purificación parcial y temporal. Para que esto realmente funcione, no se trata de decir las palabras mágicas cien mil veces, la meditación necesita hacerse en perfecta concentración, motivación y demás. Si se realiza de esta forma, y por supuesto, un entendimiento conceptual de la vacuidad ayudaría también, a lo más que se llegaría sería a dar borrón y cuenta nueva del legado kármico. No se tocarían los hábitos.

Esta purificación, sin embargo, es temporal. No garantiza que no acumularemos nuevos legados kármicos. Definitivamente lo haremos, dado que no nos hemos deshecho del aferramiento por una existencia verdadera. La purificación temporal sólo nos da un respiro para ser capaces de obtener realizaciones de la vacuidad y demás, más fácilmente. Ciertamente no alcanzamos una cesación verdadera de nada.

La purificación del karma en los arjats hinayana

Pregunta: ¿Qué nivel de purificación del karma ha obtenido un arjat hinayana?

Berzin: Realmente depende del sistema que estemos examinando, si es desde un punto de vista hinayana o mahayana. Dentro del hinayana, está el punto de vista teravada y el de las escuelas vaibashika y la sautrántika tal como los estudia el mahayana. Dentro del mahayana está el punto de visto no prasánguika y el prasánguika. Cada sistema afirma algo diferente.

Hinayana es un término general, ligeramente despectivo, acuñado por los mahayanistas, que abarca a dieciocho escuelas de budismo. En el Segundo concilio, después de la muerte de Shakiamuni Buda, la escuela hinayana se dividió en teravada y mahasánguika. En el Tercer concilio, la sarvastivada también se separó de la teravada. Más tarde la sarvastivada se dividió en vaibáshika y sautrántika.

Los diferentes sistemas hinayana comparten ciertas afirmaciones acerca del karma:

  • Ninguno de ellos ratifica los hábitos kármicos; todos ratifican únicamente el legado kármico (semillas).

  • Todos afirman que los arjats han alcanzado la verdadera cesación de todo el karma. No la alcanzan inmediatamente en la vida en la que obtienen el nirvana (liberación) y se convierten en arjats. Llegan a ella sólo cuando fallecen con el parinirvana al final de esa vida. Las escuelas teravada y vaibáshika afirman que el continuum mental de un arjat cesa con el parinirvana, la sautrántika afirma que continúa para siempre.

  • Todas las escuelas hinayana están de acuerdo en que todo el legado kármico restante de un arjat, debe madurar durante el periodo entre su nirvana y su parinirvana. Tal como la afirmación mahayana de que después de la cognición no conceptual de la vacuidad, la maduración del karma negativo es más débil, el legado kármico remanente de los arjats madura de de maneras leves. Sin embargo todas deben madurar para poder deshacerse de ellas.

  • Ninguna de las escuelas hinayana ratifica el aferramiento por una existencia verdadera o la generación de apariencias de existencia verdadera como causas de verdadero sufrimiento o, de esta manera, como algo de lo cual deshacerse (a abandonar). El karma se activa solamente por el aferramiento a la identidad “sólida” de una persona. Todas las emociones conflictivas surgen de este aferramiento.

La escuela teravada no hace una gran distinción entre budas y arjats. La principal diferencia es que los arjats conocen todo acerca del Darma, mientras que los budas, además de eso, conocen todos los medios hábiles para ayudar a otros. Ninguno es omnisciente en el sentido de conocer todos los fenómenos conocibles, como el camino para llegar a cierta ciudad. De acuerdo a la escuela teravada, una vez alcanzado el nirvana, los arjats ya no poseen aferramiento a la identidad sólida de una persona ni emoción conflictiva alguna. A pesar de esto, todos sus legados kármicos remanentes maduran durante un periodo entre su nirvana y su paranirvana.

Las escuelas mahasánguika y sarvastivada afirman que aunque los arjats ya no poseen emociones conflictivas manifiestas una vez que alcanzan el nirvana, todavía tienen las no manifiestas, que son las que activan el legado kármico remanente hasta el logro del parinirvana. De esa forma, estas escuelas hinayana establecen una diferencia mucho mayor entre arjats y budas que las teravada. De hecho, la separación de la escuela mahasánguika de la teravada se concentró principalmente en este punto: ¿Cómo explicar el hecho de que los arjats pueden ser seducidos en sueños y tener emisiones nocturnas? La sarvastivada y por consiguiente, sus divisiones posteriores de vaibáshika y sautrántika coinciden con la posición mahasánguika de que los arjats tienen más limitaciones que los budas. Poseen todavía emociones conflictivas no manifiestas.

Tal como la sautrántika, las escuelas mahayana afirman que después del parinirvana, el continuum mental de los arjats se continúa por siempre. Sin embargo, a diferencia de cualquier escuela hinayana, las mahayana afirman que aunque los arjats logran la cesación total del karma y sus legados, no han alcanzado la de los hábitos del karma. Tampoco han alcanzado la cesación verdadera de los hábitos de las emociones conflictivas. Las escuelas hinayana no postulan hábitos de ningún tipo. De esta forma, de acuerdo a los mahayana, los arjats tienen un deseo sutil y un aferramiento por la extrema tranquilidad del nirvana. Aunque este deseo sutil y aferramiento no son en realidad emociones conflictivas, deben, de cualquier manera, vencerse para avanzar hacia la budeidad.

De acuerdo a las escuelas no prasánguikas, los arjats no han erradicado de ellos mismos el aferramiento a la existencia verdadera de todos los fenómenos o de sus hábitos. No obstante, han alcanzado una verdadera cesación del karma y su legado. Así, coinciden con la escuela hinayana en que el aferramiento por la identidad sólida de la persona es lo que activa el legado kármico y que los arjats hinayana se han deshecho de dicho aferramiento.

Las escuelas prasánguika gelug y karma kagyu afirman que los arjats no pueden llegar a una cesación verdadera del karma y su legado con la mera cognición no conceptual de la vacuidad de la identidad sólida de una persona, cosa que afirman tanto las escuelas hinayana como en las no prasánguikas. Para que los arjats lleguen, en realidad, a una cesación verdadera de estos, y por lo tanto al nirvana, necesitan obtener la cesación verdadera del aferramiento a la existencia inherente verdadera de todos los fenómenos. Así, necesitan un entendimiento no conceptual de la vacuidad de todos los fenómenos tal como lo describe la escuela prasánguika. De tal forma, las escuelas prasánguika gelug y karma kagyu afirman que el aferramiento a la existencia inherentemente verdadera de todos los fenómenos es lo que activa el karma y su legado, y que los arjats han alcanzado su verdadera cesación. No obstante, los arjats no se han deshecho de los hábitos del karma ni de los hábitos de aferramiento a la existencia inherentemente verdadera de todos los fenómenos. De tal manera que todavía experiencian la generación de apariencias de existencia inherentemente verdadera y un darse cuenta limitado.

La división de la sanga

Pregunta: ¿Qué les pasó a las diferentes escuelas hinayana? Cuando se separaron unas de otras ¿constituyó esto una división de la sanga?

Berzin: Formar escuelas separadas con supuestos diferentes no es dividir a la sanga, uno de los crímenes atroces como matar a un arjats, que da como resultado kármico un renacimiento en el peor de los reinos tristes (el infierno de Avichi) en la siguiente vida inmediata. Dividir a la sanga es lo que Devadata, el primo del Buda estaba tratando de hacer cuando dijo que el Buda no servía para nada, que lo olvidaran junto con sus enseñanzas y lo siguieran a él. Si como consecuencia de esto monjes y monjas hubieran dejado los hábitos, renunciado a la dirección segura de la Triple Joya y lo hubieran seguido, eso sería dividir a la sanga. Por otra parte, permanecer en el sendero budista, reconociendo al Buda y a la disciplina monástica vínaya, pero simplemente difiriendo en la interpretación de las enseñanzas del Buda o enfatizando diferentes aspectos de sus enseñanzas y continuando como una comunidad separada, hacer solamente esto no constituye dividir a la sanga.

La escuela teravada fue la que siguió el rey Ashoka. En algún momento, la escuela teravada siguió hacia el sur de la India, Sri Lanka y Burma. Posteriormente fue de Burma a Tailandia y a otras partes del sureste de Asia. Uno de los lugares más importantes para la escuela sarvastivada fue el norte de la India, y en su línea, las escuelas vaibáshika y sautrántika llegaron a ser muy prominentes en el norte de la India, Cachemira y Punjab.

Aclaraciones acerca de la meditación

Pregunta: ¿Podrías profundizar un poco más acerca de la división paranoica que puede ocurrir en la meditación?

Berzin: La división paranoica de la atención que discutimos puede ocurrir en cualquier tipo de meditación en la concentración, tanto si nos estamos enfocando en la mente durante la práctica de mahamudra, como en la visualización de una imagen del Buda o en nuestra respiración.

Queremos permanecer concentrados en un objeto. La atención es lo que trae nuestra actividad mental al objeto específico y se ocupa de cómo lo tomamos y consideramos cognitivamente. La presencia mental es el sostén mental, es como el pegamento mental. La concentración es lo que hace que la mente permanezca en el objeto. La vigilancia es el sistema de alarma que detecta si hay algo mal con el pegamento mental. El sostén mental puede estar muy holgado o muy apretado. La vigilancia actúa como un sistema de alarma que activa la atención para retomar el objeto de forma correcta y restablecer el sostenerlo apropiadamente.

El peligro de la paranoia que puede surgir en la meditación se refiere a si el centro de nuestra atención se divide entre el objeto focal de la meditación y el estado de la meditación. En lugar de enfocar nuestra mayor atención en el objeto, manteniéndonos pegados a él sin dejarlo ir, parte de nuestra atención y concentración está observando el estado de la meditación, el estado de concentración. Podemos incluso llegar a dejar de poner atención en el objeto focal de la meditación por completo. El problema se exacerba cuando tenemos una sensación (y nos dejamos engañar por ella hasta llegar a creerle) de un “yo” sólido separado de todo el proceso y quien está observándolo. Puede incluso degenerar en un dualismo de un “yo” disciplinario observando a un “yo” meditando para asegurarse que este último no esté flojeando y portándose mal. Entonces, es verdadera paranoia.

Es muy importante acercarse a la meditación desde el punto de vista de la actividad mental. La actividad mental de surgimiento a la aparición de un objeto y simultáneamente al proceso de conocerlo. El darse cuenta primario, por ejemplo la conciencia mental, conoce meramente que categoría de objeto es. En el caso de la meditación de shamata mahamudra, la mera generación de apariencias y su cognición están en la categoría de maneras de darse cuenta de algo. La conciencia primaria está acompañada de muchos tipos secundarios de darse cuenta o factores mentales, que también dan surgimiento a la misma apariencia cognitiva y simultáneamente al proceso de conocerla. El distinguir permite que la atención se enfoque en la naturaleza convencional de la actividad mental y la tome como objeto de atención. La presencia mental mantiene al sostén mental en el objeto y la concentración hace que ese sostén permanezca en el objeto.

La vigilancia es solamente otro factor mental que acompaña a la conciencia primaria y a los otros factores mentales en este grupo o red. Es el sistema de alarma que dispara el reajuste de la atención si el sostén mental se vuelve muy apretado o muy holgado. Algunas veces, la vigilancia pone en funcionamiento una esquina de la atención para hacer una “verificación en el acto”. Sin embargo, la mayoría del tiempo, la atención, la presencia mental y la concentración están completamente en el objeto de atención y la vigilancia está ahí automáticamente.

Estos son detalles finos de la meditación y deben aprenderse de la propia práctica. En todo caso, necesitamos tratar de meditar en una forma no dualista, ya que de otra manera nuestra atención se divide, nuestra concentración se divide y nos volvemos paranoicos vigilándonos y actuando como nuestros propios policías.

Tal como lo explica su santidad el Dalai Lama, la vigilancia es, de hecho, una característica innata de la presencia mental. Si se sostiene la mente en un objeto de atención, eso significa que hay vigilancia. Si la mente no sostiene al objeto, ahí no existe vigilancia. Si perdemos el objeto de atención, necesitamos hacer uso del factor mental que distingue y del que discierne para averiguarlo. Entonces no es el factor mental de la vigilancia lo que verifica y comprueba esto.

Hoy en día tenemos, en occidente, tantas prácticas de meditación a nuestro alcance, por ejemplo la meditación de la presencia mental, vipasana. Si dejamos nuestro entendimiento de esta técnica en un nivel general (el nivel en el cual nos convertimos en observadores y ponemos atención a nuestras sensaciones, sentimientos, emociones y pensamientos) enfrentamos un gran peligro, pudiéramos no meditar adecuadamente de manera que nuestra meditación pudiera llegar a ser dualista y estar ajenos y distantes a todo, aún cuando no estemos meditando. Aunque como principiantes, es posible que empecemos nuestra práctica de meditación vipasana de tal forma, realmente necesitamos al menos un entendimiento somero de la falta de identidad sólida para meditar correctamente, así como de la palabra, mero que es parte de la definición de la naturaleza convencional de la actividad mental.

Tal como lo explica Su Santidad el Dalai Lama, lo más importante que necesitamos hacer en cualquier tipo meditación de concentración, es permanecer en el objeto de atención y no dejarlo ir. En eso ponemos toda nuestra fuerza. Si somos capaces de hacerlo, la vigilancia estará ahí automáticamente así como la concentración porque nuestra atención permanece en el objeto.

Tomemos un ejemplo práctico. Supongamos que estamos a dieta y pasamos por la pastelería. Vemos todos esos deliciosos pasteles en el aparador. La presencia mental describe como mantenemos nuestra concentración. No es como si hubiera un policía aparte en nuestra cabeza, “yo” o “vigilancia”, cuidando a la mente y diciendo: “No, no, vuelve a la dieta, recuerda tu dieta”. Lo que hacemos es simplemente mantenernos a dieta, en la disciplina mental de apegarnos a la dieta. Eso es lo que hacemos. Fortalecemos nuestra presencia mental y enfocamos nuestra energía en conservarla. Si hacemos esto con éxito, no entramos a la pastelería, ni compramos pastel, ni nos lo comemos. La vigilancia aquí es, simplemente, parte de nuestra presencia mental.

Problemas de energía en la meditación

Pregunta: Cuando mencionas la energía de mantenernos en un objeto de atención, ¿es lo que los tibetanos llaman lung, la energía del viento sutil?

Berzin: Si, así es. Lung es el término para los vientos de energía, uno de los llamados tres humores. Cuando experimentamos lung en la meditación, se refiere a una tensión extrema o frustración de la energía.

El viento de energía es otra forma de ver la actividad mental. Es la energía que subyace a la actividad mental. Si sujetamos al objeto con demasiada fuerza, o meditamos de una forma dualista y paranoica, el agarre mental es demasiado apretado. Si el agarre mental está apretado, la energía mental está apretada: a esto se llama tener lung. La energía es constreñida. Es como si nuestras arterias sanguíneas se empezaran a obstruir y la sangre se apretujara provocándonos experimentar presión sanguínea alta.

Esa es la experiencia del lung. Nos sentimos inquietos, nuestra energía está agitada, como la de un niño hiperactivo. Hay demasiada presión ahí, es importante relajarla y hay muchas técnicas para hacerlo. Por ejemplo, Mirar un paisaje hermoso lejano o reírse, relaja la energía. Cuando experimentamos un lung muy fuerte, quizá necesitemos tomar medicamento. Los tibetanos no tienen ningún problema en tomar medicina para el lung, suele ser muy efectivo.

Vacuidad y compasión

Pregunta: ¿Cómo es que la cognición no conceptual de la vacuidad queda en segundo plano en términos de beneficiar a todos los seres?

Berzin: Esto es un punto importante y diferentes tradiciones lo explican de diversas formas. Si hablamos simplemente en términos de la tradición común del sutra mahayana, entonces la compasión es totalmente esencial para la meditación en la vacuidad. Por la compasión y a la fuerza de la compasión con la cuál entramos en absorción meditativa total, no conceptual de la vacuidad, es que surgimos de ésta para beneficiar a otros. Si no hubiera compasión antes de entrar a la absorción meditativa, sólo permaneceríamos totalmente absortos en la vacuidad. Esto es porque, si tenemos una concentración perfecta, nuestra absorción meditativa total, no es sólo completamente tranquila, sino también completamente gozosa. Pero, debido a que de antemano tenemos tal compasión, no nos “perdemos en el gozo” por decirlo de alguna manera, de la absorción total, sino que por supuesto, queremos levantarnos y ser de beneficio a otros.

La escuela karma kagyu explica que la fuerza positiva para alcanzar la cognición no conceptual de la vacuidad implica el evitar el comportamiento destructivo y adoptar el comportamiento constructivo. Si conocemos la vacuidad, entenderemos correctamente como funcionan la causa y el efecto (karma) del comportamiento, con base en la vacuidad de la causa y el efecto y llegamos a convencernos de que cada quien sufre por su comportamiento destructivo. Por lo tanto, entre más nos familiaricemos con la vacuidad, más constructivamente actuaremos. De manera natural nos haremos más compasivos y actuaremos más constructivamente hacia los demás, apoyándolos.

Si hablamos en términos de la presentación dzogchen de la escuela nyingma, la compasión es uno de los aspectos de rigpa (el darse cuenta puro), la actividad mental más sutil totalmente inmaculada. Más específicamente, uno de los aspectos del rigpa es la sensibilidad, a lo que se ha dado el nombre de compasión.

Rigpa tiene tres aspectos. Uno es su “pureza fundamental” que corresponde a los términos mero y darse cuenta en la definición de actividad mental. El darse cuenta puro es una mera, cruda o desnuda conciencia desprovista de cualquier emoción conflictiva, desprovista de existencia verdadera, desprovista de existencia verdadera del “yo”, etc. El segundo aspecto es la sensibilidad: la energía del darse cuenta puro sale y responde al sufrimiento de todos los seres. El tercer aspecto es que el darse cuenta puro establece espontáneamente apariencias de acuerdo a su sensibilidad. Así la sensibilidad y el establecer espontáneamente las apariencias corresponde a la palabra claridad en la definición de actividad mental.

El punto es que la sensibilidad siempre está ahí como una característica innata de rigpa, el darse cuenta puro. La energía siempre está saliendo. Cuando estamos en total absorción meditativa en rigpa (en el sentido dzogchen, como total absorción meditativa en la vacuidad), accedemos a ese nivel de compasión, sensibilidad, que está ahí en forma automática. Nuestra compasión habitual, el deseo de que todos los seres se liberen del sufrimiento y de sus causas, le da el tono compasivo.