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Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Geist und Geistesfaktoren: Die einundfünfzig Arten von Nebengewahrsein

Alexander Berzin,
Juni 2002, überarbeitet Juli 2006
Deutsche Übersetzung: Verena Schmidt und Nailu Sari

„Geist“ als geistige Aktivität

Nach der buddhistischen Definition ist Geist (sems) bloße Klarheit und bloßes Gewahrsein (gsal-rig-tsam); das Wort „Geist“ bezeichnet die individuelle, subjektive geistige Aktivität, mit der man etwas erfährt (myong-ba). Klarheit bezieht sich auf die Fähigkeit, die kognitive Erscheinung von etwas auftauchen zu lassen (‘char-ba) und Gewahrsein bezieht sich darauf, dass man sich erkennend damit beschäftig (‘jug-pa). Das Wort bloß impliziert, dass dieses Vorgänge stattfinden, ohne dass es ein getrenntes, monolithisches „Ich“ gibt, das diese Aktivität beherrscht oder beobachtet. Zwar existiert ein „Ich“ , aber lediglich als etwas, das wir einer Kontinuität sich ständig verändernder Momente des Erlebens ständig wechselnder Dinge zuschreiben.

[Siehe: Eine Einführung in Mahamudra und ihre praktischen Anwendungen im Leben, Teil I, Kapitel 4: Die anfängliche Stufe der Mahamudra-Meditation .]

Arten, sich einer Sache bewusst zu sein

Das Arten, sich einer Sache bewusst zu sein (shes-pa) umfassen alle Arten geistiger Aktivität. Sie umschließen:

  • die Arten von Hauptbewusstsein (rnam-shes)
  • die Arten von Nebengewahrsein (sems-byung, Geistesfaktoren).

Die Lehrsysteme des Sautrantika und des Chittamatra fügen diesen noch eine dritte Art von Gewahrsein hinzu:

  • das reflexive (sich selbst erkennende) Gewahrsein (rang-rig).

Reflexives Gewahrsein begleitet jeden Moment begrifflicher und unbegrifflicher Wahrnehmung eines Objekts, bleibt aber selbst stets unbegrifflich. Es ist einzig auf die anderen Gewahrseinsarten des Erkenntnisvorgangs gerichtet und nimmt nur diese wahr – also die Haupt- und Nebengewahrseinsarten. Es erkennt nicht die Objekte des Haupt- und Nebengewahrseins, auf das es gerichtet ist. Es hinterlässt eine nicht statische Abstraktion (ldan-min ‘du-byed, nicht deckungsgleicher gestaltender Faktor) des geistigen Eindrucks (bag-chags) jener Wahrnehmung, derer es sich gewahr wird. Dies ermöglicht es, dass man sich später an diese Wahrnehmung erinnert (dran-pa, Vergegenwärtigung). Das Erinnern daran geschieht durch begriffliche Wahrnehmung eines geistigen Aspekts, der dem zuvor wahrgenommenen Objekt gleicht, und einer allgemeinen Kategorie (spyi), die geistig aus dem Objekt hergeleitet ist und in die alle geistigen Aspekte fallen, die dem Objekt gleichen.

Nach Ansicht der Gelug-Schule akzeptiert innerhalb des Madhyamaka-Systems nur die Untergruppe des Yogachara Svatantrika-Madhyamaka die Existenz des reflexiven Gewahrseins. Die Untergruppen des Sautrantika Svatantrika-Madhyamaka und des Prasangika-Madhyamaka verwerfen dagegen sogar die konventionelle Existenz (tha-snyad-du yod-pa) dieser Art von Gewahrsein. Nach Ansicht der Schulen, die nicht der Gelug Tradition angehören, akzeptieren alle Untergruppen des Madhyamaka die konventionelle Existenz des reflexiven Gewahrseins.

Die Arten von Hauptbewusstsein

Alle buddhistischen Systeme gehen davon aus, dass es mindestens sechs Hauptbewusstseins-Arten (rnam-shes) gibt:

  1. Sehbewusstsein (mig-gi rnam-shes),
  2. Hörbewusstsein (rna’i rnam-shes),
  3. Riechbewusstsein (sna’i rnam-shes),
  4. Geschmacksbewusstsein (lce’i rnam-shes),
  5. Körperbewusstsein (lus-kyi rnam-shes),
  6. geistiges Bewusstsein (yid-kyi rnam-shes).

Im Unterschied zur abendländischen Auffassung, die Bewusstsein als allgemeine Fähigkeit ansieht, sich sämtlicher Sinnes- und geistigen Objekte bewusst sein kann, werden im Buddhismus sechs Arten von Bewusstsein unterschieden, und jede davon ist auf einen bestimmten Sinnesbereich oder auf den geistigen Bereich spezialisiert.

Das Hauptbewusstsein nimmt lediglich die wesentliche Natur (ngo-bo) eines Objekts wahr, d.h. es erkennt, zu welcher Art von Phänomenen das Objekt gehört. Das Sehbewusstsein zum Beispiel nimmt einen Anblick lediglich als Anblick wahr.

Die Schulen des Chittamatra fügen der obigen Liste noch zwei weitere Arten von Hauptbewusstsein hinzu. Somit wird ihre Liste zu einem achtteiligen Netzwerk von Hauptbewusstseinsarten (rnam-shes tshogs-brgyad). Die von diesen Schulen zusätzlich angenommenen Hauptbewusstseinsarten sind:

  1. das verblendete Gewahrsein (nyon-yid),
  2. das Alayavijnana (kun-gzhi rnam-shes, allumfassendes Bewusstsein, Speicherbewusstsein).

Das Alayavijnana ist ein individuelles Bewusstsein, kein universelles, und liegt allen Momenten der Wahrnehmung zugrunde. Es nimmt dieselben Objekte wahr wie die Wahrnehmungen, denen es zugrunde liegt, doch ist es eine Wahrnehmung, die das, was ihr erscheint, nicht eindeutig feststellt (snang-la ma-nges-pa, unaufmerksame Wahrnehmung), und es fehlt ihr die Klarheit bezüglich ihrer Objekte. Das Alayavijnana trägt das karmische Erbe (sa-bon) und die geistigen Eindrücke der Erinnerungen, und zwar in dem Sinne, dass beides nicht-statische Abstraktionen sind, die dem Alayavijnana zugeschrieben werden. Die Kontinuität eines individuellen Alayavijnana endet mit Erreichen der Erleuchtung.

Das verblendete Gewahrsein richtet sich auf das Alayavijnana und nimmt den Anteil des Alayavijnana, der gerade heranreift (rnam-smin-gi cha), als falsches „Ich“ wahr. Auf einer groben Stufe nimmt es ein „Ich“ wahr, das unabhängig von seinen Aggregaten als eine statische, monolithische Einheit existiert (rtag gcig rang-dbang-can). Die Bezeichnung „Aggregate“ bezieht sich auf die fünf Aggregatsbestandteile (phung-po, Skt. skandha), die jeden Moment unserer Erfahrung umfassen. Die fünf Aggregate sind: bestimmte Arten physischer Phänomene (einschließlich des Körpers), das Empfinden eines bestimmten Grades an Glück, das Unterscheiden, andere Einflussfaktoren (Emotionen und so weiter) und das Hauptbewusstsein.

[Siehe: Das grundlegende Schema der fünf Aggregatfaktoren der Erfahrung.]

Auf einer etwas subtileren Stufe nimmt das verblendete Gewahrsein den Anteil des Alayavijnanas, der gerade heranreift, als ein „Ich“ wahr, das eine substanzielle, eigenständig erfassbare Entität ist, welche eine eigene Position aufrechterhalten kann (rang-rkya ‘dzin-thub-pa’i rdzas-yod) und über ihre Aggregate herrscht.

Nach Ansicht der Schulen, die nicht der Gelug-Tradition angehören, akzeptieren alle Systeme des Madhyamaka die konventionelle Existenz des Alayavijnanas und des verblendeten Gewahrseins. Nach Ansicht der Gelug-Schule akzeptieren sämtliche Madhyamaka-Systeme noch nicht einmal die konventionelle Existenz dieser beiden Gewahrseinsformen.

Allgemeine Besprechung der Arten von Nebengewahrsein

Wie die Hauptbewusstseinsarten sind auch die Arten von Nebengewahrsein nur verschiedene Arten, etwas wahrzunehmen. Sie sind sich ihrer Objekte auf jeweils besondere Weise bewusst, ohne es jedoch auszuschmücken (sgro-‘dogs, etwas hinzufügen, das nicht vorhanden ist) oder herabzumindern (skur-‘debs, etwas leugnen, das vorhanden ist). Einige von ihnen haben Funktionen, die das Hauptbewusstsein dabei unterstützen, ein Objekt kognitiv zu erfassen (‘ dzin-pa). Andere geben dem Erfassen eines Objekts eine emotionale Färbung.

Jeder Moment der Hauptbewusstseinsarten ist von einem Netzwerk von Nebengewahrseinsarten begleitet, und jedes hat fünf übereinstimmende Eigenschaften (mtshungs-ldan lnga) mit dem Hauptbewusstsein gemeinsam, das es begleitet.

Gemäß der Sicht des Vaibhashika, die in Vasubandhus „Schatzhaus spezieller Themen des Wissens“ (Chos mngon-pa’i mdzod, Skt. Abhidharmakosha) dargelegt ist – einem Werk, das auch vom Prasangika-Madhyamaka-System anerkannt wird – betreffen die fünf Übereinstimmungen folgender Faktoren:

  1. Basis (rten) – die Haupt- und Nebengewahrseinarten basieren auf derselben Sinneskraft (dbang-po);
  2. Objekt (yul) – sie sind auf dasselbe Beobachtungsobjekt (dmigs-yul) gerichtet,
  3. Aspekt (rnam-pa) – sie rufen dieselbe kognitive Erscheinung bzw. dasselbe geistige Erscheinungsbild hervor;
  4. Zeit (dus) – sie entstehen, verweilen und enden gleichzeitig;
  5. Herkunftsquelle (rdzas, Substanz) – obwohl sie aus ihrer jeweils eigenen, individuellen Herkunftsquelle entstehen – was sich auf ihr individuelles karmisches Erbe (sa-bon, karmischer Samen) bezieht – stammen sie aus Herkunftsquellen mit derselben Neigung (ris-mthun). So wirken sie harmonisch zusammen, ohne miteinander in Gegensatz zu geraten.

Laut der Chittamatra-Ansicht in Asangas „Anthologie besonderer Themen des Wissens“ (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, Skt. Abhidharmasamuccaya) handelt es sich bei den fünf Übereinstimmungen um:

  1. Herkunftsquelle (rdzas) – die Nebengewahrseinsarten entstehen aus einer einzigen Herkunftsquelle (einem einzigen karmischen Erbe), die dieselbe Neigung hat wie das Hauptbewusstsein, das sie begleiten;
  2. Objekt (yul) und Aspekt (rnam-pa) – sie haben das gleiche erscheinende Objekt (snang-yul), auf das sie kognitiv ausgerichtet sind;
  3. wesentliche Natur (ngo-bo) – sie gehören derselben Art von Phänomenen an im Hinblick darauf, ob sie destruktiv (mi-dge-ba, „nicht tugendhaft“”), konstruktiv (dge-ba, „ tugendhaft“) oder weder als das eine noch das andere davon bestimmt sind (lung ma-bstan),
  4. Zeit (dus) – sie entstehen, verweilen und enden gleichzeitig,
  5. Daseinsbereich (khams) und Geistesebene (sa, Skt. bhumi) – sie gehören zu demselben Bereich samsarischer Existenz oder zu derselben Geistesebene der Bodhisattvas.

[Siehe: Kongruente und nichtkongruente Einflussvariablen. Siehe auch: Einführender Überblick über die Objekte der Wahrnehmung: die Gelug-Darstellung]

Vorherrschendes Gewahrsein

Manche Arten, sich eines Objektes bewusst zu sein, passen weder in die Kategorie des Hauptbewusstseins noch in die des Nebengewahrseins. Das gebräuchlichste Beispiel dafür ist das vorherrschende Gewahrsein (gsto-sems). Das vorherrschende Gewahrsein in einer Wahrnehmung ist ein Gewahrsein, bestehend aus einer Kombination von Hauptbewusstsein und den sie begleitenden Nebengewahrseinsarten, welches die vorherrschende Weise ist, sich des Erkenntnisobjekts bewusst zu sein. Es charakterisiert die Art und Weise der Erkenntnis, die stattfindet. Ein Beispiel für vorherrschendes Gewahrsein ist Bodhichitta. Bodhichitta ist eine Kombination von einem geistigen Bewusstsein, das auf die eigene, individuelle, zukünftige Erleuchtung ausgerichtet ist, und einer Art von Nebengewahrsein wie z.B. die Absicht, diese Erleuchtung zu erreichen und dadurch allen anderen von Nutzen zu sein.

Aufzählung der Nebengewahrseinsarten

Es gibt zahlreiche unterschiedliche Systeme des Abhidharma (chos-mngon-pa, Themen des Wissens), und jedes davon hat seine eigene Zählweise und Auflistung der Arten von Nebengewahrsein. Oft unterscheiden sich auch die Definitionen der Gewahrseinsarten, die von verschiedenen Systemen gleichermaßen aufgelistet werden.

Zum Beispiel: Das Theravada-System, das in Anuraddhas Werk „Ein allumfassender Text über Punkte der Themen des Wissens“ (Pali: Abhidhammattha-sangaha) dargestellt wird, umreißt 52 Arten von Nebengewahrsein. Die Standarddarstellung dieses Themas seitens der Bön-Tradition in Shenrab Miwos (gShen-rab mi-bo) Schrift „Der Innerste Kern der Themen des Wissens“ (mDzod-phug), der als Schatztext (gter-ma, Terma) von Shenchen Luga (gShen-chen Klu-dga’) entdeckt wurde, führt 51 Nebengewahrseinsarten auf.

Vasubandhu beschrieb im „Schatzhaus spezieller Themen des Wissens“ 46 Arten von Nebengewahrsein; in seiner „Behandlung der Fünf Aggregatsfaktoren“ (Phung-po lnga rab-tu byed-pa, Skt. Panchaskandha-prakarana) zählte er hingegen 51 auf. Vasubandhus Liste der 51 Nebengewahrseinsarten unterscheidet sich erheblich von der Liste der Bön-Tradition, die dieselbe Zahl aufweist. Asanga führt in seiner „Anthologie besonderer Themen des Wissens“ ebenfalls 51 Arten des Nebengewahrseinsarten auf. Bei seiner Liste handelt es sich um dieselben Arten wie bei Vasubandhu, von denen aber viele anders definiert werden und einige stellenweise in etwas anderer Reihenfolge auftauchen.

Die Schulen des Madhyamaka folgen Asangas Version. Sein System werden wir hier besprechen und uns dabei auf die Erklärungen stützen werden, die Yeshe-gyeltsen (Kha-chen Ye-shes rgyal-mtshan) – ein Meister der Gelug-Schule, der im 17. Jahrhundert lebte – in seiner Schrift „ Klares Aufzeigen der Haupt- und Nebengewahrseinsarten“ (Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar bstan-pa) gegeben hat. Wir werden lediglich auf einige grundlegende Variationen davon in Vasubandhus „Schatzhaus besonderer Themen des Wissens“ eingehen, da die Tibeter üblicherweise auch diesen Text studieren.

Asanga zählt auf:

  • fünf jederzeit wirksame Arten des Nebengewahrsein (kun-’gro lnga),
  • fünf Objekt-bestimmende Arten (yul-nges lnga),
  • elf konstruktive Emotionen (dge-ba bcu-gcig),
  • sechs störende Grundemotionen und -Geisteshaltungen (rtsa-nyon drug),
  • 20 zusätzliche störende Emotionen (nye-nyon nyi-shu),
  • vier veränderliche Arten des Nebengewahrseins (gzhan-‘gyur bzhi).

Diese Aufzählungen der Nebengewahrseinsarten sind nicht erschöpfend. Es gibt viel mehr als 51 Nebengewahrseinsarten. Viele gute Qualitäten (yon-tan), die auf dem buddhistischen Weg entwickelt werden, sind nicht gesondert angeführt, so zum Beispiel Großzügigkeit (sbyin-pa), ethische Disziplin (tshul-khrims), Geduld (bzod-pa), Liebe (byams-pa) und Mitgefühl (snying-rje). Gemäß der Gelug-Darstellung sind auch die fünf Arten tiefen Gewahrseins – spiegelgleiches Gewahrsein, Gleichheits-Gewahrsein, unterscheidendes Gewahrsein, vollbringendes Gewahrsein und Gewahrsein der Sphäre der Realität (Skt. dharmadhatu) – Arten von Nebengewahrsein. Die verschiedenen Listen führen lediglich bestimmte bedeutsame Kategorien der Nebengewahrseinsarten auf.

Die fünf stets mitwirkenden Arten des Nebengewahrseins

(1) Das Empfinden eines Grades von Glück (tshor-ba, Empfindung): auf diese Weise empfinden wir das, was als unser Karma heranreift. Das, was heranreift, umfasst:

  • die Aggregatsbestandteile, mit denen wir geboren werden,
  • die Umgebung, in der wir leben,
  • die Dinge die uns geschehen, entsprechend dem, was wir in der Vergangenheit getan haben,
  • unser Drang, vergangene Verhaltensmuster zu wiederholen.

Ein bestimmter Grad von Glück ist das, was wir als das Reifen von konstruktivem Karma erleben, während ein gewisser Grad von Unglücklichsein das ist, was wir als das Reifen von destruktivem Karma erleben. Glücklichsein, neutrale Empfindungen und Unglücklichsein bilden ein nahtloses Spektrum. Jede dieser Arten von Empfindungen kann körperlich oder geistig sein.

Glücklichsein ist eine Empfindung, die wir, wenn sie aufhört, wieder erleben möchten. Unglücklichsein bzw. Leiden ist eine Empfindung die wir, wenn sie auftritt, loswerden wollen. Eine neutrale Empfindung ist eine, die weder zu der einen noch der anderen der beiden vorgenannten gehört.

Die Empfindungen verschiedener Grade von Glück können, müssen aber nicht, aufwühlend sein (zang zing). Sie sind aufwühlend, wenn sie fünf übereinstimmende Eigenschaften mit dem Verlangen nach den Aggregatsbestandteilen unseres Erlebens gemeinsam haben, wenn diese verunreinigt (zag bcas), d.h. mit Verwirrung vermischt sind, und das Samsara aufrechterhalten (nyer len). Sie sind nicht aufwühlend (zang-zing med-pa), wenn sie fünf übereinstimmende Eigenschaften mit der völligen Vertiefung (mnyam-bzhag, „meditatives Gleichgewicht”) eines Aryas in die Leerheit aufweisen. Nur nicht aufwühlendes Glück oder nicht aufwühlende neutrale Empfindungen können mit der völligen Vertiefung eines Aryas einhergehen.

(2) Unterscheiden (‘ du-shes, Wiedererkennen) erfasst ein besonderes Charakteristikum (mtshan-nyid) des erscheinenden Objekts (snang-yul) einer unbegrifflichen Wahrnehmung, oder eine hervorstechende Eigenschaft (bkra-ba) des erscheinenden Objekts einer begrifflichen Erkenntnis und schreibt diesem Charakteristikum bzw. der hervorstechenden Eigenschaft eine konventionelle Bedeutung (tha-snyad ‘dogs-pa) zu. Dabei schreibt es dem Objekt jedoch nicht notwendigerweise einen Namen oder eine Bezeichnung zu, noch vergleicht es das Objekt mit zuvor erkannten Objekten. Das geistige Bezeichnen mit Wörtern und Namen ist ein äußerst komplexer begrifflicher Prozess. Unterscheiden ist also sehr verschieden von „ Wiedererkennen“.

Mit unbegrifflicher visueller Wahrnehmung können wir zum Beispiel farbige Formen innerhalb des visuellen Sinnesfeldes wahrnehmen, etwa einen gelben Umriss. Laut der Gelug-Tradition können wir auch alltägliche Objekte mit unbegrifflicher visueller Wahrnehmung unterscheiden, beispielsweise einen Löffel. In solchen Fällen ordnet das Unterscheiden nicht den Namen „gelb“ oder „Löffel“ zu. Tatsächlich weiß die Unterscheidung hier noch nicht einmal, dass die Farbe gelb bzw. der Gegenstand ein Löffel ist. Es unterscheidet lediglich ein konventionelles Ding. So kann selbst ein Neugeborenes hell und dunkel, heiß und kalt unterscheiden. Dies ist als das Unterscheiden bekannt, das ein Charakteristikum von etwas erfasst (don-la mtshan-par ‘dzin-pa’i ‘du-shes).

In der begrifflichen Wahrnehmung schreibt das Unterscheiden seinem Objekt einen konventionellen Begriff bzw. eine konventionelle Bedeutung (sgra-don) zu – das erscheinende Objekt der Wahrnehmung, nämlich eine mit Tönen verbundenen Kategorie (sgra spyi) oder eine Bedeutungskategorie (don spyi) – als Ausschluss dessen, was anders ist (gzhan sel). Es handelt sich hierbei allerdings nicht um einen Prozess des Ausschlusses alternativer Möglichkeiten, indem diese eine nach der anderen eliminiert werden, noch brauchen die alternativen Möglichkeiten präsent zu sein um ausgeschlossen zu werden. Indem dem Objekt der Wahrnehmung ein Name zugeschrieben wird, wie etwa „gelb“ oder „Löffel“, wird also die Kategorie „ gelb“ von allem unterschieden, was nicht zu dieser Kategorie gehört, zum Beispiel die Kategorie „ schwarz“, oder die Kategorie „Löffel“ von allem, was nicht zu dieser Kategorie gehört, wie etwa die Kategorie „Gabel“. Dies nennt man Unterscheiden, das ein Charakteristikum hinsichtlich einer Konvention erfasst (tha-snyad-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes). Der und begrifflichen Wahrnehmung fehlt diese Art des Unterscheidens.

(3) Ein Drang (sems-pa) bewirkt, dass sich die geistige Aktivität mit einem Objekt beschäftigt oder sich in seine Richtung bewegt. Im Allgemeinen bewegt er ein geistiges Kontinuum dazu, ein Objekt kognitiv zu erfassen. Ein geistiges Kontinuum (sems-rgyud, Geistesstrom) ist eine individuelle, ununterbrochene Folge von Momenten geistiger Aktivität.

Geistiges Karma (yid-kyi las) ist gleichbedeutend mit einem geistigen Drang. Laut den Sautrantika-, Chittamatra-, Svatantrika-Madhyamaka-sowie denjenigen Schulen, die nicht der Gelug-Tradition angehören, sind auch körperliche und sprachliche Karmas in erster Linie geistiger Drang.

[Siehe: Der Mechanismus von Karma: Die Darstellung des Mahayana unter Ausschluss der Gelug-Prasangika Schule ]

(4) Das Gewahrsein des Kontakts (reg-pa) entscheidet (yongs-su gcod-pa), ob das Wahrnehmungsobjekt angenehm (yid-du ‘ong-ba), unangenehm oder neutral ist, und dient insofern als Grundlage dafür, es mit glücklichen, unglücklichen oder neutralen Empfindungen zu erleben.

(5) Aufmerksamkeit schenken oder im Sinn behalten (yid-la byed-pa) bewirkt, dass sich die geistige Aktivität mit dem Objekt beschäftigt (‘ jug-pa). Die kognitive Beschäftigung kann lediglich bedeuten, dass dem Objekt ein gewisser Grad an Aufmerksamkeit geschenkt wird. Das kann von einem geringen Grad bis hin zu einem sehr hohen Grad an Aufmerksamkeit reichen. Es kann auch bedeuten, sich auf eine bestimmte Weise auf das Objekt zu richten. Beispielsweise kann die Aufmerksamkeit auf ein Objekt gründlich, unregelmäßig, ununterbrochen oder mühelos sein.

[Siehe: Shamatha erlangen ]

Alternativ, oder zusätzlich, kann die Aufmerksamkeit ein Objekt auf eine bestimmte Weise betrachten. Sie kann ihr Objekt angemessen als das betrachten (tshul-bcas yid-byed), was es tatsächlich ist, oder unangemessen (tshul-min yid-byed, inkorrekte Betrachtungsweise) als etwas, was es nicht ist. Die vier Arten, den fünf Aggregatsbestandteile unseres Erlebens auf unangemessene Weise zu geben, bedeuten, sie als statisch statt als veränderlich anzusehen, als Glück statt als Probleme (Leiden), als rein statt als unrein und so, als hätten sie ein wahrhaft existierendes Selbst, statt ohne ein solches Selbst. Die vier Arten, den Aggregatsbestandteile auf angemessene Weise Aufmerksamkeit zu schenken, sind das Gegenteil davon.

Alle fünf stets mitwirkenden Arten des Nebengewahrseins sind notwendigerweise in jedem Moment des Erkennens vorhanden; sonst wäre unsere Verwendung des Objekts als Objekt des Erkennens nicht vollständig.

Asanga erklärte:

  • Wir erleben ein Objekt nicht tatsächlich, wenn wir nicht einen bestimmten Grad von Glücklichsein auf der Skala, die von Glücklichsein über neutrale Gefühle bis hin zu Unglücklichsein reicht, empfinden.
  • Wir erfassen etwas in einem bestimmten Sinnesbereich nicht als Objekt des Erkennens, wenn wir kein Charakteristikum des Objekts unterscheiden.
  • Wir beschäftigen uns nicht tatsächlich mit einem Objekt des Erkennens und bewegen uns auch nicht darauf zu, wenn wir nicht den Drang dazu verspüren.
  • Wir haben keine Basis dafür, das Objekt mit einer Empfindung zu erleben, wenn wir nicht das Gewahrsein des Kontakts haben, um das Objekt als angenehm, unangenehm oder neutral zu differenzieren.
  • Wir beschäftigen uns nicht tatsächlich mit einem bestimmten Objekt, wenn wir ihm nicht ein gewisses Maß an Aufmerksamkeit schenken, mag es auch noch so gering sein.

Die fünf Objekt-bestimmenden Arten des Nebengewahrseins

Vasubandhu definierte die folgenden fünf Arten auf allgemeine Weise und behauptete, dass auch sie jeden Moment des Erkennens begleiten. Asanga nannte sie die Objekt-bestimmenden Arten des Nebengewahrseins und gab ihnen speziellere Definitionen. Laut Asanga begleiten sie nur konstruktive Wahrnehmungen, die ihre Objekte verstehen (rtogs-pa); es handelt sich also um Unterarten dessen, was Vasubandhu definierte. Sie ermöglichen der geistigen Aktivität, ihr Objekt zu festzustellen (nges-pa), was bedeutet, es mit Bestimmtheit zu erkennen.

(1) Die p ositive Intention (‘ dun-pa) ist nicht nur die Motivation (kun-slong), ein Objekt oder ein Ziel zu erlangen oder etwas mit dem Objekt oder dem Ziel zu verwirklichen, wenn man es bekommen oder erreicht hat. Die positive Intention ist der Wunsch, ein begehrtes, konstruktives Objekt zu besitzen, etwas damit zu tun, oder ein begehrtes, konstruktives Ziel zu erreichen. Die Intention kann der Wunsch sein, mit einem konstruktiven Objekt in Berührung zu kommen, das man zuvor wahrgenommen hat, der Wunsch, von einem konstruktiven Objekt nicht getrennt zu werden, das man gegenwärtig wahrnimmt, oder das lebhafte Interesse (don-gnyer) an einem konstruktiven Objekt, das in der Zukunft erlangt werden soll. Eine positive Intention führt zu freudiger Ausdauer (brtson-grus) in dem Prozess, das begehrte Objekt zu erhalten oder das begehrte Ziel zu erreichen.

(2) Feste Überzeugung (mos-pa) ist auf eine Tatsache gerichtet, die wir gültig festgestellt haben. Ihre Funktion besteht darin, unseren Glauben, dass eine Tatsache wahr (dad-pa) ist, so zu festigen, dass Argumente oder Ansichten von anderen uns nicht davon abbringen. Laut Vasubandhu bedeutet diese Form des Nebengewahrseins Wertschätzung. Sie nimmt ihr Objekt lediglich als etwas wahr, das ein gewisses Maß guter Qualitäten besitzt – dieses Ausmaß kann auf der Skala von unguten bis hin zu allen guten Qualitäten reichen – und kann entweder richtig oder verkehrt sein.

(3) Erinnernde Vergegenwärtigung (dran-pa) bedeutet nicht, lediglich an irgend einem wahrgenommenen Objekt festzuhalten, ohne es aus dem Blickpunkt zu verlieren. Sie verhindert hier, dass die geistige Aktivität ein konstruktives Objekt vergisst oder aus dem Blickpunkt verliert, mit dem man vertraut ist. Erinnernde Vergegenwärtigung hat drei Charakteristika:

  • das Objekt muss etwas Konstruktives sein, das uns vertraut ist (‘ dris-pa);
  • ihre Ausprägung (rnam-pa) muss so sein, dass sie auf dieses Objekt ausgerichtet ist und es nicht vergisst oder aus dem Blickpunkt verliert;
  • ihre Funktion muss darin bestehen, geistiges Umherwandern zu verhindern.

Vergegenwärtigung entspricht also einer Art „geistigem Kleber“ (‘ dzin-cha), der an dem Objekt ihrer Ausrichtung haftet, ohne davon abzulassen. Ihre Kraft liegt auf der Skala von schwach bis stark.

(4) Die geistige Fixierung (ting-nge-‘dzin, Konzentration) besteht nicht lediglich darin, auf ein Objekt des Erkennens, das von irgendeiner Art der Wahrnehmung einschließlich der Sinneswahrnehmung erfasst wird, fixiert zu sein. Sie bewirkt hier, dass die geistige Aktivität zielstrebig und kontinuierlich auf ein benanntes konstruktives Objekt (btags-pa’i dngos-po) fokussiert bleibt. Mit anderen Worten: das fixierte Objekt muss etwas sein, das von Buddha etwas Konstruktives definiert ist. Außerdem muss das Objekt mit dem geistigem Bewusstsein wahrgenommen werden. Das ist deswegen so, weil das geistige Bezeichnen eine Funktion ist, die auf begriffliche Wahrnehmung – die ja ausschließlich eine geistige ist – beschränkt ist. Die Fixierung ist das geistige Verweilen (gnas-cha) auf einem Objekt und kann schwach bis stark sein. Sie dient als Grundlage für das unterscheidende Gewahrsein.

Die Karma-Kagyu- und Sakya-Traditionen lehren die Ausrichtung auf ein visuelles Objekt, beispielsweise auf eine Buddha-Statue, als Methode zur Erlangung des Shamatha (ein stiller und zur Ruhe gekommener Geisteszustand). Diese Instruktion steht in keinem Widerspruch zu Asangas Definition des geistigen Fixierens. Denn diese Traditionen meinen damit, dass man sich auf die Buddha-Statue als ein sinnvolles Objekt fokussiert. Laut ihrer Darstellung stellen die Objekte der visuellen Erkenntnis lediglich Momente farbiger Formen dar. Sinnvolle Objekte, wie die Buddha-Statue, werden nur durch begriffliche geistige Wahrnehmung erkannt. Denn sinnvolle Objekte, die sich über eine Zeit erstrecken und die über das von anderen Sinnen Wahrnehmbare hinausgehen, werden hier auf der Grundlage einer Abfolge visuell erkannter Momente farbiger Formen geistig bezeichnet.

(5) Differenzierendes Gewahrsein (shes-rab, „Weisheit“) ist auf ein zu untersuchendes Objekt gerichtet und unterscheidet dessen Stärken von seinen Schwächen bzw. seine guten Qualitäten von seinen Fehlern. Differenziert diese auf der Grundlage von vier Axiomen (rigs-pa bzhi): Abhängigkeit, Wirksamkeit, Begründung durch Argumente und die Natur der Dinge. Wie auch die anderen Objekt-bestimmenden Arten des Nebengewahrseins versteht (rtogs-pa) das differenzierende Gewahrsein sein Objekt – in diesem Fall also beispielsweise, ob es etwas Konstruktives, Destruktives oder etwas ist, das von Buddha nicht als eines von beiden spezifiziert wurde. Es dient dazu, unentschlossenes Schwanken bezüglich eines Objektes abzuwenden.

[Siehe: Die vier Grundsätze beim Prüfen einer Dharmalehre]

Vasubandhu nannte diese Art des Nebengewahrseins intelligentes Gewahrsein (blo-gros) und definierte es als ein Nebengewahrsein, das entschieden differenziert, ob etwas korrekt oder falsch, konstruktiv oder destruktiv usw. ist. Es fügt der Unterscheidung eines Wahrnehmungsobjektes einen gewissen Grad an Entschiedenheit hinzu, auch wenn dieser Grad schwach sein mag, und es kann richtig oder falsch sein. Das intelligente Gewahrsein versteht also sein Objekt nicht notwendigerweise richtig.

Die elf konstruktiven Emotionen

(1) Glauben, dass ein Sachverhalt wahr ist (dad-pa) – dieses Gewahrsein ist auf etwas gerichtet, das existiert und erkennbar ist, etwas mit guten Qualitäten oder einem wirklichem Potenzial, und betrachtet es als existent oder wahr bzw. betrachtet Angaben, die sich darauf beziehen, als wahr. Es impliziert also eine Aktzeptanz von Realität.

Es gibt drei Unterarten dieses Gewahrseins:

  • Besonnen an eine Gegebenheit glauben (dang-ba’i dad-pa) bedeutet, bezüglich der Gegebenheit klaren Sinnes zu sein. Wie ein Wasserreiniger klärt es den Geist. Vasubandhu spezifizierte, dass es den Geist von störenden Emotionen und Geisteshaltungen gegenüber dem Objekt reinigt.
  • Basierend auf Argumenten an eine Gegebenheit glauben (yid-ches-kyi dad-pa) heißt, eine Gegebenheit als wahr zu betrachten, indem man die Gründe bedenkt, die sie beweisen.
  • Mit einem darauf gerichteten Streben an eine Gegebenheit glauben (mngon-‘ dod-kyi dad-pa) bedeutet, sowohl die Gegebenheit als wahr zu betrachten als auch das Streben, das wir infolgedessen in Bezug darauf spüren – beispielsweise, dass wir ein positives Ziel erreichen können und dass wir es erreichen werden.

(2) Moralische Selbstachtung (ngo-tsha, das Gespür dafür, das Gesicht zu wahren) ist der Sinn dafür, negatives Verhalten zu unterlassen, weil wir darauf achten, was unsere Handlungen über uns selbst aussagen. Laut Vasubandhu bedeutet diese Art des Nebengewahrseins einen Sinn für Werte zu besitzen. Es ist der Respekt gegenüber positiven Qualitäten bzw. Personen, die diese positiven Qualitäten besitzen.

(3) Rücksicht darauf, welches Licht unser Verhalten auf andere wirft (khrel-yod), ist der Sinn dafür, negatives Verhalten zu unterlassen, weil wir darauf achten, was unsere Handlungen für ein Licht auf die Menschen wirft, die mit uns verbundenen sind. Die mit uns verknüpften Personen können beispielsweise unsere Familien, Lehrer, soziale und ethnische Gruppen, religiöse Orden oder Landsleute sein. Für Vasubandhu bedeutete diese Art des Nebengewahrseins Skrupel zu haben. Sie ist die Selbstbeherrschung, die uns davon abhält, unverschämt negativ zu sein. Diese und die vorherige Art des Nebengewahrseins begleiten alle konstruktiven Geisteszustände.

(4) Nicht-Begehren (ma-chags-pa) ist eine desillusionierter Überdruss (yid-‘byung) gegenüber zwanghafter Existenz (srid-pa) und deren Objekten (srid-pa’i yo-byad) und daher ohne begehrlichen Wunsch danach. Nicht-Begehren bedeutet jedoch nicht notwendigerweise, völlig frei von allen begehrlichen sehnsüchtigen Wünschen zu sein, sondern nur einen gewissen Grad von Freiheit. Das Gewahrsein des Nicht-Begehrens kann gegenüber den zwanghaften Beschäftigungen dieses Lebens bestehen, gegenüber zwanghaften Beschäftigungen in allen Leben überhaupt oder gegenüber der gelassenen Ruhe einer Erlösung (Skt. nirvana) aus zwanghafter Existenz. Sie dient als Grundlage dafür, nicht in fehlerhaftes Verhalten (nyes-spyod) zu verfallen.

(5) Unerschütterlichkeit (zhe-sdang med-pa, Hasslosigkeit) ist die Geisteshaltung, keinen Schaden anrichten (mnar-sems) zu wollen in Reaktion auf begrenzte Lebewesen, auf eigenes Leid, auf leidvolle Situationen, die aus beidem hervorgehen, oder einfach als Reaktion auf Situationen, in denen das Leid stattfindet. Diese Unerschütterlichkeit bedeutet nicht, völlig frei von Ärger zu sein. Auch sie dient als Basis dafür, nicht in fehlerhaftes Verhalten zu verfallen.

(6) Gewahrsein ohne Naivität (gti-mug med-pa, Abwesenheit von Verwirrung) ist das unterscheidende Gewahrsein, das sich der jeweiligen Einzelheiten (so-sor rtog-pa) von Ursache und Wirkung unseres Verhaltens oder hinsichtlich der Realität bewusst ist und das der diesbezüglichen Naivität entgegensteht. Die Abwesenheit von Naivität kann etwas sein, das uns mit der Geburt aus dem Reifen von bestimmtem Karma zuteil wird (skyes-thob), oder sie kann daraus erwachsen, dass wir uns mit dem Hören und Lesen spiritueller Schriften beschäftigen (sbyor-byung), über ihre Bedeutung nachdenken oder über ihre richtig verstandene Bedeutung meditieren. Dieses Gewahrsein bedeutet nicht, von jeglicher Naivität frei zu sein, und dient ebenfalls als Basis dafür, nicht in fehlerhaftes Verhalten zu verfallen.

(7) Freudige Ausdauer (brtson-‘grus) bedeutet, Freude daran zu haben etwas Konstruktives zu tun. Asanga legte fünf Aspekte oder Kategorien dar:

  • der Mut, der wie eine Rüstung ist (go-cha’i brtson-‘grus), besteht darin, Schwierigkeiten auszuhalten – er entspringt daraus, dass wir uns der Freude erinnern, mit der wir das Vorhaben unternommen haben;
  • kontinuierliche und respektvolle Beschäftigung mit den Aufgaben (sbyor-ba’i brtson-‘grus);
  • sich nie entmutigen lassen oder zurückschrecken (mi-‘god-ba’i brston-‘ grus);
  • sich nicht abwenden (mi-ldog-pa’i brtson-‘grus),
  • Nie selbstgefällig werden (mi-chog-bar mi-‘dzin-pa’i brtson-‘grus).

(8) Beweglichkeit (shin-sbyangs, Flexibilität) ist ein Gefühl von Geschmeidigkeit oder Einsatzfähigkeit (las-su rung-ba) von Körper und Geist, das es der geistigen Aktivität erlaubt, sich so lange mit einem konstruktiven Objekt zu befassen, wie wir es wünschen. Es wird dadurch erreicht, dass man die Kontinuität des Annehmen schadhafter Grundhaltungen von Körper und Geist, beispielsweise geistiges Umherwandern oder ruheloses Herumzappeln, abgebrochen hat. Das Gespür der Beweglichkeit löst ein erhebendes Gefühl physischer und geistiger Glückseligkeit aus, das sich nicht störend [auf kontruktive geistige Aktivitäten] auswirkt.

(9) Achtsame Geisteshaltung (bag-yod, Achtsamkeit) ist ein Nebengewahrsein, das uns, während wir uns in einem Zustand von Nicht-Begehren, Unerschütterlichkeit, ohne Naivität und mit freudiger Ausdauer befinden, veranlasst, über konstruktive Dinge zu meditieren, und vor der Neigung zu verunreinigten (negativen) Dingen schützt. Wenn wir der zwanghaften Existenz überdrüssig und ohne Verlangen nach ihr sind, ohne den Wunsch, als Reaktion auf das mit ihr verbundene Leid Schaden anzurichten, ohne Naivität hinsichtlich Ursache und Wirkung unseres Verhaltens, und Freude am konstruktiven Handeln haben, bringt uns die achtsame Geisteshaltung dazu, dass wir konstruktiv handeln und destruktives Verhalten unterlassen. Denn dann achten wir auf die Situation, in der andere und wir selbst uns befinden, und auf die Auswirkungen unseres Handelns auf beide – wir nehmen sie ernst.

(10) Gleichmut (btang-snyoms) ist ein Nebengewahrsein, das es, während man sich in einem Zustand von Nicht-Begehren, Unerschütterlichkeit, ohne Naivität und mit freudiger Ausdauer befindet, der geistigen Aktivität erlaubt, mühelos ungestört, ohne Flatterhaftigkeit oder Dumpfheit, in einem natürlichen Zustand der Spontaneität und Offenheit zu bleiben.

(11) Nicht grausam sein (rnam-par mi-‘tshe-ba) ist nicht nur die oben genannte Unerschütterlichkeit mit dem Wunsch, anderen Lebewesen mit begrenztem Bewusstsein keinen Schaden zuzufügen, sie nicht reizen oder zu erzürnen. Das hier aufgeführte Nebengewahrsein beinhaltet zusätzlich Mitgefühl (snying-rje), also den Wunsch, dass andere von ihrem Leid und dessen Ursachen befreit werden.

Die sechs grundlegenden störenden Emotionen und Geisteshaltungen

Eine störende Emotion oder Geisteshaltung (nyon-mongs, Skt. klesha, „Leiden schaffende Emotion“) führt dazu, dass wir unsere innere Ruhe verlieren (rab-tu mi-zhi-ba) und schränkt uns derart ein, dass wir die Selbstbeherrschung verlieren. Es gibt sechs grundlegende störende Emotionen und Geisteshaltungen, die als Wurzel der zusätzlichen störenden Emotionen und Geisteshaltungen fungieren. Vasubandhu klassifizierte sie so, dass fünf von den sechs keine Lebensanschauung beinhalten (lta-min nyon-mongs). Sie sind also störende Emotionen oder Geisteszustände. Die sechste besteht aus einer Fünfergruppe, die mit Lebensanschauungen verbunden ist (nyon-mongs lta-ba can), und umfasst somit fünf störende Geisteshaltungen. Asanga nannte diese Fünfergruppe „störende verblendete Lebensanschauungen“ (lta-ba nyon-mongs-can). Wir wollen sie hier kurz „verblendete Anschauungen“ nennen.

Außer der Vaibhashika-Schule behaupten alle anderen buddhistischen Lehrsysteme (grub-mtha'), dass abgesehen von wenigen Ausnahmen alle störenden Emotionen und Geisteshaltungen zwei Ebenen haben: eine, die auf einer Doktrin beruht (kun-btags) und eine, die automatisch entsteht (lhan-skyes). Die auf einer Doktrin beruhenden störenden Emotionen und Geisteshaltungen entstehen auf der Basis des gedanklichen Bezugssystems einer verkehrten Lebensanschauung. Automatisch auftretende störende Emotionen und Geisteshaltungen entstehen ohne solche Grundlage.

Die Ausnahme unter den störenden Emotionen ohne Anschauung ist das unentschlossene Schwanken; und die Ausnahmen unter denjenigen mit Anschauung sind: eine verblendete Anschauung als höchste zu betrachten, eine Anschauung verblendeter Moral oder verblendeter Verhaltensweisen als höchste zu betrachten, und eine verkehrte Anschauung zu haben. Bei diesen Ausnahmen gibt es keine automatisch entstehenden Arten; sie treten nur in Form von störender Emotionen bzw. Geisteshaltungen auf, die auf einer Doktrin beruhen. Das Sautrantika-Lehrsystem stellt auch keine automatisch entstehenden Arten einer extremen Anschauung fest. Das Vaibhashika-Lehrsystem stellt keine automatisch entstehenden Arten irgendeiner störenden Geisteshaltung (verblendeten Anschauungen) fest. Gemäß dessen Darstellung beruhen alle fünf verblendeten Anschauungen ausschließlich auf einer entsprechenden Doktrin.

(1) Sehnsüchtiges Verlangen (‘ dod-chags) richtet sich auf ein äußeres oder inneres verunreinigtes (mit Verwirrung verbundenes) Objekt – sei es ein lebendes oder etwas Unbelebtes – und möchte es besitzen. Sehnsüchtiges Verlangen beruht darauf, dass es das Objekt als von Natur aus attraktiv betrachtet, und es bringt uns Leiden. Obwohl sehnsüchtiges Verlangen oder Gier mit einer Sinneswahrnehmung oder geistigen Wahrnehmung auftreten kann, beruht es auf vorhergehendem begrifflichen Ausschmücken. Man beachte, dass Sinneswahrnehmung nie begrifflich ist, während geistige Wahrnehmung entweder begrifflich oder unbegrifflich sein kann. Das vorhergehende Ausschmücken übertreibt entweder die guten Eigenschaften des begehrten Objekts oder fügt fehlende gute Qualitäten hinzu. Begriffliches Ausschmcken sieht also das begehrte Objekt auf unangemessene Weise (inkorrekte Betrachtungsweise), indem sie beispielsweise etwas Verunreinigtes (ein Exkremente beinhaltender Körper) als rein ansieht.

Aus abendländischer Perspektive können wir hinzufügen, dass das sehnsüchtige Verlangen, wenn es auf eine andere Person oder Gruppe gerichtet ist, zu dem Wunsch werden kann, sich diese Person oder Gruppe zu eigen zu machen, indem diese Person oder Gruppe zu uns gehört oder wir ihr zugehörig sind. Es scheint auch, dass das sehnsüchtige Verlangen zusätzlich von einem vorhergehenden begrifflichen Abstreiten oder Leugnen der negativen Qualitäten seines Objektes unterstützt wird.

Vasubandhu definierte diese störende Grundemotion als Anhaftung oder Habenwollen. Sie besteht darin, dass man irgendeines von fünf Arten begehrter Objekte unserer Sinne (‘dod-pa’i ‘ dod-chags) – Anblick, Klang, Geruch, Geschmack oder physische Empfindung - oder unserer zwanghaften Existenz (srid-pa’i ‘dod-chags) nicht loslassen will. Auch dies beruht auf einer Übertreibung beziehungsweise einer unangemessenen Art und Weise, einem verunreinigten Objekt Aufmerksamkeit zu schenken. Die Anhaftung an begehrte Sinnesobjekte ist Anhaftung an Objekte, die dem Bereich des Begehrens (‘dod-khams, solcher Objekte angehören. Die Anhaftung an begehrte Objekte zwanghafter Existenz ist die Anhaftung an Objekte des Bereichs subtiler Formen (gzugs-khams, Bereich der Form) oder des Bereichs formloser Wesen (gzugs-med khams, formloser Bereich).

(2) Ärger (khong-khro) richtet sich auf ein anderes begrenztes Wesen, unser eigenes Leid oder auf leidvolle Situationen, die aus beidem hervorgehen, oder einfach als Reaktion auf Situationen, in denen das Leid stattfindet. Man ist ungeduldig mit ihnen (mi-bzod-pa) und möchte sie loswerden, zum Beispiel indem man ihnen schadet, sie verletzt (gnod-sems) oder angreift (kun-nas mnar-sems). Ärger beruht darauf, dass das Objekt als von Natur aus unattraktiv oder abstoßend betrachtet wird, und schafft uns Leiden. Feindseligkeit (zhe-sdang) ist eine Unterart von Ärger; sie ist in erster Linie, jedoch nicht ausschließlich, auf fühlende Wesen gerichtet.

Wie das sehnsüchtige Verlangen beruht auch der Ärger – obwohl auch er mit einer Sinnes- oder geistigen Wahrnehmung auftreten kann – auf einer vorhergehenden begrifflichen Ausschmückung. Die Ausschmückung übertreibt entweder die negativen Eigenschaften des Objekts oder fügt negative Eigenschaften, die es nicht hat, hinzu. Sie betrachtet also das Objekt auf unangemessene Weise – zum Beispiel wird etwas, das nicht im Unrecht ist, so, als sei es im Unrecht.

Aus abendländischer Perspektive können wir noch hinzufügen, dass Ärger, wenn er sich auf eine andere Person oder Gruppe richtet, in Form von Ablehnung der Person oder Gruppe auftreten kann. Oder wir richten den Ärger aus Angst, von der Person oder Gruppe abgelehnt zu werden, gegen uns selbst. Es scheint auch, dass Ärger zusätzlich durch ein vorhergehendes begriffliches Abstreiten oder Leugnen der guten Eigenschaften seines Objektes unterstützt wird.

(3) Arroganz (nga-rgyal, Stolz) ist ein aufgeblasener Geisteszustand (khengs-pa), der auf einer verblendeten Anschauung gegenüber einem vergänglichen Netzwerk basiert (‘ jig-lta). Wie unten noch erklärt werden wird, richtet sich diese verblendete Anschauung auf einen Bestandteil oder auf das Netzwerk von Bestandteilen der fünf Aggregate und identifiziert sie als unbeeinflusstes, monolithisches „Ich“, das gesondert von den Aggregaten existiert und über sie herrscht. Arroganz ist eine von mehreren Arten und Ebenen verblendeter Anschauungen gegenüber einem vergänglichen Netzwerk und beruht insbesondere auf dem automatisch auftretenden Erfassen eines „Ich“ (ngar-‘dzin lhan-skyes). Sie bewirkt, dass wir andere nicht schätzen oder die guten Eigenschaften anderer nicht respektieren (mi-gus-pa), und verhindert, dass wir etwas lernen. Es gibt sieben Arten davon:

  • Arroganz (nga-rgyal) ist ein aufgeblasener Geisteszustand, der meint, er sei in irgendeiner Weise besser als jemand, der ihm unterlegen ist.
  • Übertriebene Arroganz (lhag-pa’i nga-rgyal ) ist ein aufgeblasener Geisteszustand, der meint, in irgendeiner Weise besser zu sein als jemand, der ihm gleichwertig ist .
  • Maßlose Arroganz (nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal) ist ein aufgeblasener Geisteszustand, der meint, in irgendeiner Weise besser zu sein als jemand, der ihm überlegen ist.
  • Egoistische Arroganz (nga’o snyam-pa’i nga-rgyal) ist ein aufgeblasener Geisteszustand, der „ Ich“ denkt, während er sich auf die eigenen, das Samsara aufrechterhaltenden Aggregate (nyer-len-gyi phung-po) richtet.
  • Falsche oder vorwegnehmende Arroganz (mngon-par nga-rgyal) ist ein aufgeblasener Geisteszustand, der meint, er habe eine Eigenschaft erlangt, die er in Wirklichkeit jedoch nicht oder noch nicht erlangt hat.
  • Bescheidene Arroganz (cung-zad snyam-pa’i nga-rgyal) ist ein aufgeblasener Geisteszustand, der meint, dass er, verglichen mit jemand weit Überlegenem, nur ein bisschen weniger gut als dieser sei, aber doch immer noch fast allen anderen weitaus überlegen.
  • Verkehrte Arroganz (log-pa’i nga-rgyal) ist ein aufgeblasener Geisteszustand, der meint, eine vom Dharma abweichende Verhaltensweise oder Geisteshaltung, der er anheimgefallen ist (khol-sar shor-ba), wäre eine gute Eigenschaft, die er erreicht hat – zum Beispiel ein guter Jäger zu sein.

Vasubandhu erwähnte, dass manche buddhistischen Texte neun Arten von Arroganz aufzählen, aber diese können unter drei der oben genannten Kategorien eingeordnet werden – Arroganz, übertriebene Arroganz und bescheidene Arroganz. Jene neun Arten sind aufgeblasene Geisteszustände, die meinen:

  • ich bin jemand anderem überlegen,
  • ich bin gleichwertig mit jemand anderem,
  • ich bin jemand anderem unterlegen,
  • jemand anderes ist mir überlegen,
  • jemand anderes ist gleichwertig mit mir,
  • jemand anderes ist mir unterlegen,
  • niemand ist mir überlegen,
  • niemand ist gleichwertig mit mir,
  • niemand ist mir unterlegen.

(4) Unwissenheit (ma-rig-pa, Ignoranz) wird sowohl von Asanga als auch von Vasubandhu als getrübter Bewusstseinszustand (rmongs-pa) in Form von Nichtwissen (mi-shes-pa) hinsichtlich Ursache und Wirkung unseres Verhaltens oder der wahren Natur der Realität (de-kho-na-nyid) erklärt. Dieser getrübte Bewusstseinszustand ist eine gewisse Schwere von Körper und Geist. Unwissenheit im Sinne eines störenden Geisteszustandes, der das unfreiwillige geboren werden (Samsara) verursacht und fortsetzt, beinhaltet nicht Unkenntnis etwa in dem Sinne, dass man jemandes Namen nicht kennt. Die Unwissenheit, um die es hier geht, erzeugt verkehrte Gewissheit (log-par nges-pa), unentschlossenes Schwanken und völlige Verwirrung (kun-nas nyon-mongs-pa). Mit anderen Worten: die Unwissenheit bewirkt, dass wir in unserer Gewissheit über etwas Falsches stur, unsicher hinsichtlich unserer selbst und gestresst sind.

Gemäß Dharmakirtis Schrift Ein Kommentar zu (Dignagas Kompendium von) gültig wahrnehmenden Arten von Geist“ (Tshad-ma rnam-‘grel, Skt. Pramanavarttika) beinhaltet Unwissenheit auch den betrübten Geisteszustand, der darin besteht, dass man etwas falsch erfasst (phyin-ci log-tu ‘dzin-pa).

Destruktives Verhalten entsteht aus der Unwissenheit hinsichtlich Ursache und Wirkung unseres Verhaltens und wird von dieser Unwissenheit begleitet. Asanga erklärte somit, dass wir durch diese Art Unwissenheit das Karma schaffen, schlechtere Bereiche von Wiedergeburt zu erleben. Unwissenheit in Bezug auf die wahre Natur der Realität veranlasst die verschiedenen Arten von Aktivität - destruktiv, konstruktiv oder unspezifiziert – und begleitet diese. Indem wir uns ausschließlich auf konstruktives Verhalten ausrichten, so erklärte Asanga, können wir mit dieser Art Unwissenheit das Karma aufbauen, bessere Bereiche samsarischer Wiedergeburten zu erleben.

Gemäß den Lehrsystemen von Vasubandhu und allen Hinayana-Systemen (Vaibhashika und Sautrantika) bezieht sich die Unwissenheit über die wahre Natur der Realität nur auf die Unwissenheit darüber, wie Personen (gang-zag) – ich und andere – existieren. Der Grund dafür ist, dass die Hinayana-Schulen nicht die Abwesenheit unmöglicher Arten der Identität von Phänomenen geltend machen (chos-kyi bdag-med, Selbstlosigkeit der Phänomene, Identitätslosigkeit der Phänomene).

Gemäß der Interpretation des Prasangika durch die Sakya und Nyngma-Schulen und der Interpretation des Svatantrika-Madhyamaka und Chittamatra durch alle vier tibetischen Traditionen bezieht sich die von Asanga dargelegte Unwissenheit über die wahre Natur der Realität nicht auch auf die Unwissenheit darüber, wie Phänomene existieren. Der Grund dafür ist, dass sie die Unwissenheit darüber, wie Phänomene existieren, nicht als störenden Geisteszustand einstufen, welcher die Befreiung verhindert. Sie subsumieren dieses Nebengewahrsein unter die kognitiven Schleier (shes-sgrib), also die Schleier bezüglich der erkennbaren Objekte und somit diejenigen Schleier, die die Allwissenheit verhindern.

Die Interpretation der Prasangika-Madhyamaka-Sicht durch die Gelug- und Karma-Kagyu- schulen schließen die Unwissenheit über die wahre Natur der Existenzweise aller Phänomene in diejenige Art von Unwissen ein, die ein störender Geisteszustand ist. Somit schließen sie sie in Asangas Bezugnahme und in die emotionalen Schleier (nyon-sgrib) mit ein, zählen sie also zu den Schleiern, welche störende Emotionen und Geisteshaltungen sind und die Befreiung verhindern.

Naivität (gti-mug) ist eine Unterart der Unwissenheit und bezieht sich, streng genommen, nur auf diejenige Unwissenheit, die destruktive Geisteszustände begleitet – und zwar sowohl die Unwissenheit über Ursache und Wirkung unseres Verhaltens als auch über die wahre Natur der Realität.

Sehnsüchtiges Verlangen (oder Anhaftung, je nach Definition), Feindseligkeit und Naivität sind die drei giftigen Emotionen (dug-gsum).

(5) Unentschlossenes Schwanken (the-tshoms, Zweifel) bedeutet, geteilter Meinung sein hinsichtlich dessen, was wahr ist – es ist also ein Schwanken zwischen Akzeptieren und Ablehnen dessen, was wahr ist. „Was wahr ist“ bezieht sich hier auf Tatsachen wie die vier edlen Wahrheiten und die Ursachen und Wirkungen unseres Verhaltens. Das Schwanken kann zudem mehr zur wahren oder mehr zur falschen Seite tendieren oder gleichmäßig verteilt sein. Unentschlossenes Schwanken dient als Basis dafür, sich nicht auf das einzulassen, was konstruktiv ist.

Asanga betonte, dass die Hauptursache für Probleme hier in dem störenden, verblendeten, unentschlossenen Schwanken (the-tshoms nyon-mongs-can) liegt. Er bezieht sich damit auf das Schwanken, das mehr zu einer falschen Entscheidung bezüglich dessen, was wahr ist, tendiert. Dies ist es, was als Problemstifter gilt; denn wenn das Schwanken zum Richtigen tendiert oder sogar, wenn es auch nur halb dazu neigt, könnte es dazu führen, dass man sich auf das einlässt, was konstruktiv ist.

(6) Verblendete Anschauungen betrachten ihre Objekte auf bestimmte Weise. Sie suchen und betrachten ihre Objekte als etwas, an dem man sich festhalten kann (yul-‘tshol-ba), ohne dass sie sie selbst genau untersuchen, analysieren oder erforschen. Sie haben also lediglich eine Geisteshaltung gegenüber ihren Objekten. Sie treten nur in begrifflicher Wahrnehmung auf und gehen entweder mit Ausschmücken oder Verwerfen einher. Da sie Nebengewahrsein sind, fügen sie jedoch selbst nichts hinzu und verwerfen auch nichts.

Es gibt fünf verblendete Anschauungen. Asanga erklärte, dass jede davon ein störendes, verblendetes unterscheidendes Gewahrsein (shes-rab nyon-mongs-can) ist. Sie sind jedoch keine Unterarten des unterscheidenden Gewahrseins – letzteres ist vielmehr eine der Objekt-bestimmenden Nebengewahrseinsarten. Die verblendete Anschauungen erfüllen nämlich nicht Asangas Kriterium für das Objekt-bestimmenden Gewahrsein, welches darin besteht, dass dieses sein Objekt richtig versteht.

Außerdem erklärte Asanga, dass jede der fünf verblendeten Anschauungen Folgendes mit sich bringt:

  • Duldung der verblendeten Anschauung, da ihr das Unterscheidungsvermögen fehlt, zu erkennen, dass sie Leiden mit sich bringt;
  • Anhaftung an die Anschauung, da sie nicht erkennt, dass sie verblendet ist;
  • die Annahme, sie sei intelligent;
  • ein begriffliches Rahmenwerk, das stark daran festhält;
  • die Mutmaßung, dass sie richtig ist

Die fünf verblendeten Anschauungen

(1) Die verblendete Anschauung gegenüber einem vergänglichen Netzwerk (‘ jig-tshogs-la lta-ba, ‘jig-lta, falsche Ansicht des vergänglichen Netzwerks) betrachtet irgendeines der vergänglichen Netzwerke unserer eigenen, das Samsara aufrechterhaltenden fünf Aggregate als Grundlage dafür, ein begriffliches Rahmenwerk (Geisteshaltung) darauf zu projizieren (hinzuzufügen), an dem sie stark festhält. Das begriffliche Rahmenwerk ist das eines „Ich“ (nga, bdag) oder „mein“ (nga’i-ba, bdag-gi-ba). Sie richtet sich nicht auf die Aggregate einer anderen Person. Das „ Ich“ oder „mein“ bezieht sich hier jedoch nicht auf das konventionelle existierende, sondern auf ein falsches „Ich“ und „mein“, dass überhaupt nichts real Existierenden entspricht. Das falsche „ Ich“ kann entweder ein statisches, monolithisches sein, das so scheint, als könne es unabhängig von den Aggregatsbestandteilen existieren (rtag-cig-rang-dban – gi bdag), oder ein eigenständig erkennbares „Ich“ (rang-rkya thub-’d zin-pa’i bdag). Eine verblendete Anschauung in Bezug auf das vergängliche Netzwerk beruht also auf der Unwissenheit, wie das konventionelle „ich“ existiert und geht mit dem Festhalten an einer Seele der Person einher (gang-zag-gi bdag-’dzin). Dieses Festhalten an einer unmöglichen Seele der Person ist das, was eigentlich die Hinzufügung eines falschen „Ich“ oder "mein“ vornimmt, nicht die verblendete Anschauung selbst.

Genauer gesagt: die verblendete Anschauung in Bezug auf ein vergängliches Netzwerk ist ein störendes, verblendetes unterscheidendes Nebengewahrsein, das das vergängliche Netzwerk von Aggregaten als identisch mit „Ich“ erfasst (ngar-‘dzin), nämlich mit einem falschen „Ich“. Oder sie erfasst es als „mein“ (nga-yir ‘dzin), mit anderen Worten als völlig verschieden von jenem falschen „Ich“ als beispielsweise demjenigen, dass sie besitzt, beherrscht oder bewohnt. „ Erfasst“ bedeutet hier, dass sie ihr Objekt durch das Mittel einer oder mehrerer hinzugefügter Kategorien begrifflich wahrnimmt und die Hinzufügung dieser Kategorien als korrekt betrachtet. Die begrifflichen Kategorien sind das begriffliche Rahmenwerk, an dem die verblendete Anschauung stark festhält. In diesem Fall beinhalten die hinzugefügten Kategorien sowohl ein unmögliches, falsches „ Ich“ und entweder „völlig identisch (dasselbe)“ oder „völlig verschieden (viele)“. (Das heißt, sie betrachtet es als ein wirklich auffindbares „Ich“, das identisch ist mit den Aggregaten, oder als „ Ich“, das als ihr Besitzer, Beherrscher oder Bewohner verschieden davon ist.)

Überdies sucht die verblendete Anschauung in Bezug auf das vergängliche Netzwerk sich einen oder mehrere unserer Aggregatsbestandteile und hält daran fest, basierend darauf, dass sie einen oder mehrere davon als verschieden von allem anderen unterscheidet. Als störendes, verblendetes, unterscheidendes Gewahrsein fügt sie dieser Unterscheidung eine Gewissheit hinzu. Auch eine inkorrekte Betrachtungsweise (unangemessene Aufmerksamkeit) geht mit der verblendeten Anschauung einher; diese unkorrekte Betrachtungsweise ist der Geistesfaktor, der tatsächlich den Aggregatsbestandteil beziehungsweise die Bestandteile, auf die er gerichtet ist, so ansieht (zu Bewusstsein bringt), als wären sie die hinzugefügten Kategorien.

Laut Tsongkhapa richtet die verblendete Anschauung sich eigentlich nicht auf die Aggregate, wie es Vasubandhu und Asanga darlegen. Gemäß seinem Gelug-Prasangika-System richtet sie sich auf das konventionelle „Ich“, das einem vergänglichen Netzwerk unserer Aggregatsbestandteile zugeschrieben wird. Das falsche „Ich“, an dem sie so stark festhält, ist überdies auch eines, das wahrhaft erwiesene Existenz besitzt.

[Siehe: Eine verblendete Auffassung in Bezug auf ein vergängliches Netzwerk]

(2) Eine extreme Anschauung (mthar-‘dzin-par lta-ba, mthar-lta) betrachtet unsere fünf Aggregate, die Samsara aufrechterhaltend, entweder in einer auf die Ewigkeit ausgelegten (rtag-pa) oder nihilistischen (‘chad-pa) Art und Weise. Tsongkhapa erläuterte dies in seinem Werk „Eine umfassende Darstellung der aufeinander folgenden Stufen des Pfades“ (Lam-rim chen-mo), indem er erklärte, dass eine extreme Anschauung ein störendes, verblendetes unterscheidendes Nebengewahrsein ist, dass auf das konventionelle „Ich“ gerichtet ist, welches durch eine vorhergehende, störende Geisteshaltung mit einem vergänglichen Netzwerk identifiziert wurde. Es sieht das konventionelle „ Ich“ entweder so an, als habe es diese Identität permanent, oder aber so, als habe es in künftigen Leben gar keine Fortsetzung. Laut Vasubandhu betrachtet eine extreme Anschauung die Aggregatsbestandteile selbst entweder als ewig während oder als vollständig endend zum Zeitpunkt des Todes, ohne Fortsetzung in künftigen Leben.

(3) Eine verblendete Anschauung für überlegen zu halten (lta-ba mchog-tu ‘dzin-pa, Anschauung falscher Überlegenheit) ist ein Gewahrsein, das eine der verblendeten Anschauungen sowie auch die Aggregate, auf deren Grundlage jener verblendete Anschauung hervorgebracht wurde, als überlegen betrachtet. Tsongkhapa erläuterte, dass jene verblendete Anschauung eines vergänglichen Netzwerkes, auf die dieses störende, verblendete unterscheidende Nebengewahrsein gerichtet ist, eine extreme Anschauung oder eine verkehrte Anschauung sein kann. Laut Vasubandhu kann diese störende Geisteshaltung die Aggregate – je nachdem, welche der oben genannten drei verblendeten Anschauungen hervorgebracht wird – mit der unangemessener Aufmerksamkeit betrachten, die sie für von Natur aus völlig rein oder eine Quelle wahren Glücks hält.

(4) Die Anschauung, eine verblendete Moral oder ein verblendetes Verhaltensweise als überlegen zu betrachten (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa) sieht irgendeine verblendete Moral, irgendein verblendetes Verhalten sowie auch die Aggregate, auf deren Grundlage die verblendete Moral oder Verhaltensweise hervorgebracht wurde, als etwas an, das gereinigt, befreit und endgültig erlöst ist. Diese verblendete Anschauung entsteht aus der verblendeten Anschauung eines vergänglichen Netzwerkes, einer extremen Anschauung oder einer verkehrten Anschauung. Sie betrachtet die verblendete Moral und Verhaltensweise als Weg, sich von negativen karmischen Kräften (sdig-pa, negative Potenziale) zu reinigen (dag-pa), sich von störenden Emotionen zu befreien (grol-ba) und endgültige Erlösung (nges-par ‘ byin-pa) vom Samsara (unfreiwillig stattfindende Wiedergeburt) zu finden. Sie betrachtet auch die Aggregate, die durch jene Moral und Verhaltensweise diszipliniert sind, als gereinigt, befreit und endgültig erlöst.

Tsongkhapa erklärte, dass verblendete Moral bedeutet, sich von einer trivialen Verhaltensweise zu befreien, deren Aufgeben sinnlos ist, wie beispielsweise das Stehen auf beiden Füßen. Verblendetes Verhalten bedeutet, sich auf sinnlose Weise entschieden damit zu befassen, wie man sich kleidet, und Körper und Sprache entschieden auf triviale Weise zu beschäftigen, die sinnlos ist, wie zum Beispiel mit der asketischen Übung, nackt auf einem Fuß in der heißen Sonne zu stehen.

(5) Eine verkehrte Anschauung (log-lta, falsche Ansicht) ist ein Gewahrsein, das eine tatsächliche Ursache, Wirkung, Funktion oder ein existierendes Phänomen als nicht tatsächlich oder nicht existent ansieht. Es geht also beispielsweise mit dem Abstreiten der Tatsache einher, dass konstruktives und destruktives Verhalten die tatsächlichen Ursachen für das Erleben von Glück oder Unglück sind. Das Abstreiten kann sich darauf beziehen, dass Glück und Unglück Wirkungen beziehungsweise Ergebnisse sind, die aus positiven oder negativen karmischen Kräften heranreifen. Oder man leugnet die Tatsache, dass es vergangene und zukünftige Leben gibt, oder dass es Erlangung von Befreiung und Erleuchtung wirklich gibt.

Laut Tsongkhapa und der Gelug-Prasangika-Schule kann eine verkehrte Anschauung eine falsche Ursache, eine falsche Auswirkung, eine falsche Funktion oder ein nicht existierendes Phänomen als wahr oder existent betrachten. Sie kann also auch mit einer Ausschmückung einhergehen, beispielsweise der Annahme, dass eine Ur-Materie (gtso-bo) oder die Hindu-Gottheit Ishvara die Ursache oder der Schöpfer begrenzter Lebewesen ist.

Die zwanzig zusätzlichen störenden Emotionen

Die zwanzig zusätzlichen störenden Emotionen entstehen aus den drei giftigen Emotionen, nämlich sehnsüchtigem Verlangen, Feindseligkeit oder Naivität.

(1) Hass (khro-ba) gehört zur [Kategorie der] Feindseligkeit und ist die barsche Absicht, Schaden zu verursachen.

(2) Groll (khon-‘dzin) gehört ebenfalls zur Feindseligkeit und bedeutet, Ressentiments gegenüber jemanden zu haben. Er nährt die Absicht, sich für Schaden, den wir oder geliebte Menschen erlitten haben, zu rächen und Vergeltung zu üben.

(3) Vertuschung falschen Verhaltens (‘ chab-pa) gehört zur Naivität und bedeutet, unsere unsäglichen Handlungen (kha-na ma-tho-ba) vor uns selbst oder anderen zu verbergen und nicht zuzugeben. Das können auf natürliche Weise schmähliche Handlungen sein (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba), wie zum Beispiel die destruktive Handlung, eine Mücke zu töten. Es können auch speziell formulierte schmähliche Handlungen (bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba) sein – d.h. neutrale Handlungen, die Buddha für bestimmte Personen untersagt hat und von denen man geschworen hat abzulassen, wie beispielsweise nach zwölf Uhr noch etwas zu essen, wenn man ein voll ordinierter Mönch oder eine voll ordinierte Nonne ist.

(4) Grobe Verletzung (‘ tshig-pa) gehört zur Feindseligkeit und bedeutet die Absicht, aufgrund von Hass und Groll Beschimpfungen auszustoßen.

(5) Missgunst (phrag-dog) gehört zur Feindseligkeit und ist eine störende Emotion, die gute Eigenschaften und Glück anderer nicht ertragen kann, weil man übermäßig an eigenem Gewinn hängt oder an dem Respekt, den man erhält. Missgunst ist also nicht dasselbe wie [das englische Wort für] Neid, welches zusätzlich die Bedeutung beinhaltet, dass man jene guten Eigenschaften oder das Glück für sich selbst haben will, und oft mit dem Wunsch verbunden ist, dass beides den anderen Personen entzogen wird.

(6) Geiz (ser-sna) gehört zum sehnsüchtigen Verlangen und steht in der Anhaftung an materiellen Gewinn oder Respekt. Geiz bedeutet, nicht hergeben zu wollen, was man besitzt, daran festzuhalten und es nicht mit anderen teilen oder nicht einmal selbst benutzen zu wollen. Geiz beinhaltet mehr als Knauserigkeit. Knauserigkeit ist lediglich der Unwille, etwas, was wir besitzen, zu teilen oder zu benutzen und beinhaltet nicht den Aspekt des Hortens, der im Geiz mit inbegriffen ist.

(7) Heuchelei (sgyu) gehört in die Kategorien des sehnsüchtigen Verlangens und der Naivität. Aufgrund übermäßiger Anhaftung an materiellen Gewinn und den Respekt, den man erhält, sowie aktiviert durch den Wunsch, anderen etwas vorzumachen, tut man so, als hätte man eine gute Eigenschaft, die man nicht hat, bzw. gibt vor, diese zu haben.

(8) Vertuschung von Unzulänglichkeiten (g.yo) ist Bestandteil des sehnsüchtigen Verlangens und der Naivität. übermäßiger Anhaftung an materiellen Gewinn und den Respekt, den man erhält, verbergen wir mit diesem Geisteszustand unsere Fehler und Unzulänglichkeiten vor anderen.

(9) Selbstgefälligkeit oder Eingebildetsein (rgyags-pa) gehört zum sehnsüchtigen Verlangen. Es handelt sich um einen aufgeblasenen Geisteszustand, beruhen darauf, dass man jung, gesund, reich usw. ist; er leitet sich daraus her, dass man Anzeichen von Langlebigkeit oder irgendeiner anderen prachtvollen samsarischen Qualität sieht und zum Anlass nimmt, auf arrogante Art Glück darüber zu empfinden, und gewinnt Vergnügen daraus.

(10) Grausamkeit (rnam-par ‘tshe-ba) gehört zur Feindseligkeit und tritt in drei Arten auf.

  • Erbarmungslosigkeit (snying-rje-ba med-pa) ist ein grausamer Mangel an Mitgefühl, durch den wir anderen Ärger machen oder Schaden zufügen wollen.
  • Selbstzerstörung (snying-brtse-ba med-pa) ist eine grausame Herzlosigkeit gegenüber sich selbst, durch die wir uns Ärger machen oder Schaden zufügen wollen.
  • Perverses Vergnügen (brtse-ba med-pa) ist die grausame Freude daran, andere leiden zu sehen oder zu hören.

(11) Mangel an moralischer Selbstachtung (ngo-tsha med-pa, fehlendes Ehrgefühl) kann zu jeder der drei giftigen Emotionen gehören. Sie ist der mangelnde Sinn dafür, uns von destruktivem Verhalten zurückzuhalten, weil es uns nicht gleichgültig ist, welches Licht unsere Handlungen auf uns selbst werfen. Laut Vasubandhu bedeutet dieses Nebengewahrsein, keinen Sinn für Werte zu haben. Es ist ein Mangel an Respekt gegenüber guten Eigenschaften oder gegenüber Personen, die diese besitzen.

(12) Mangel an Rücksicht darauf, welches Licht unser Verhalten auf andere wirft (khrel-med), gehört ebenfalls zu einer der drei giftigen Emotionen. Sie ist der mangelnde Sinn dafür, uns von destruktivem Verhalten zurückzuhalten, weil wir darauf achten, welches Licht unsere Handlungen auf die Menschen wirft, die mit uns verbundenen sind. Das können unsere Familie, Lehrer, soziale und ethnische Gruppen, religiöse Orden oder Landsleute sein. Laut Vasubandhu bedeutet dieses Nebengewahrsein, keine Skrupel zu haben, und ist ein Mangel an Selbstbeherrschung, die uns davon abhalten würde, unverschämt negativ zu sein. Dieses und das vorhergehende Nebengewahrsein begleiten alle destruktiven Geisteszustände.

(13) Geistige Umnebelung (rmugs-pa) gehört zur Naivität. Sie beinhaltet ein Schweregefühl von Körper und Geist, das den Geist verschwommen, unbrauchbar und unfähig dazu macht, eine kognitive Erscheinung seines Objektes hervorzubringen oder das Objekt korrekt zu verstehen. Wird der Geist durch die Umnebelung wirklich unklar, spricht man von geistiger Dumpfheit (bying-ba).

(14) Die Flatterhaftigkeit des Geistes (rgod-pa) gehört zum sehnsüchtigen Verlangen. Sie ist das Nebengewahrsein, das die Aufmerksamkeit von ihrem Objekt ablenkt und bewirkt, dass man statt dessen an etwas Angenehmes denkt, das man erfahren hat, oder sich daran erinnert. Sie führt also dazu, dass wir die innere Ruhe verlieren.

(15) Unglaube gegenüber Tatsachen (ma-dad-pa) gehört zur Naivität und tritt in drei Arten auf, die das Gegenteil der drei Arten des Glaubens an Sachverhalte sind:

  • Unglaube gegenüber Tatsachen, die auf Argumenten basieren, beispielsweise Unglaube in Bezug auf Ursache und Wirkung unseres Verhaltens;
  • Unglaube gegenüber Tatsachen wie beispielsweise den guten Eigenschaften der Drei Juwelen der Zuflucht; dieser Unglaube bewirkt, dass unser Geist durch störende Emotionen und Geisteshaltungen verunreinigt wird und unglücklich wird;
  • Unglaube gegenüber Tatsachen wie der für uns bestehenden Möglichkeit, Befreiung zu erlangen; er bewirkt, dass wir kein Interesse daran haben und kein Bestreben, sie zu erreichen.

(16) Faulheit (le-lo) gehört zur Naivität; sie bewirkt, dass der Geist sich nicht bewegt und sich nicht mit etwas Konstruktivem befasst, weil er an den angenehmen Empfindungen des Schlafens, Hinlegens, Ausruhens usw. hängt. Es gibt drei Arten davon:

  • Lethargie und Saumseligkeit (sgyid-lugs), d.h. aufgrund von apathischem Desinteresse gegenüber den unkontrollierbar immer wiederkehrenden Leiden des Samsara keine Lust zu haben, jetzt etwas Konstruktives zu tun, und es stets auf später zu verschieben; am Vergnügen des Müßiggangs festzuhalten oder nach Schlaf als einer Art Flucht zu verlangen;
  • Festhalten an negativen oder trivialen Aktivitäten oder Dingen (bya-ba ngan-zhen), wie etwa an Glücksspiel, Alkohol, Freunden, die schlechten Einfluss auf uns haben, Parties usw.;
  • Gefühle der Unzulänglichkeit (zhum-pa).

(17) Achtlosigkeit (bag-med, Gedankenlosigkeit, Leichtfertigkeit) basiert auf sehnsüchtigem Verlangen, Feindseligkeit, Naivität oder Faulheit und besteht darin, sich nicht mit konstruktiven Aktivitäten zu beschäftigen und sich nicht von Aktivitäten zurückzuhalten, die mit Verwirrung behaftet sind. Sie bedeutet, die Auswirkungen unseres Verhaltens nicht ernst zu nehmen und sich deshalb nicht darum zu kümmern.

(18) Vergessen (brjed-nges) bedeutet hier, dass wir das Objekt, auf das wir gerade ausgerichtet sind, aus dem Sinn verlieren. Es beruht darauf, dass wir uns an etwas erinnern, dass für uns mit einer störenden Emotion oder Geisteshaltung verbunden ist, und bewirkt, dass der Geist zu dem störenden Objekt abwandern wird. Dieses Vergessen [des ursprünglichen Objekts] dient als Grundlage für geistiges Umherwandern (rnam-par g.yeng-ba).

(19) Nicht-Wachsam-Sein (shes-bzhin ma-yin-pa) ist ein störendes, verblendetes unterscheidendes Nebengewahrsein, das verbunden ist mit sehnsüchtigem Verlangen, Feindseligkeit oder Naivität. Es bringt uns dazu, unangebrachte körperliche, sprachliche oder geistige Handlungen durchzuführen, ohne korrekt zu erkennen, was angebracht und unangebracht ist, sodass wir nichts unternehmen, um unangebrachtes Verhalten zu korrigieren oder zu verhindern.

(20) Geistiges Umherwandern (rnam-par g.yeng-ba) gehört zu sehnsüchtigem Verlangen, Feindseligkeit oder Naivität. Es ist ein Nebengewahrsein, das aufgrund einer der giftigen Emotionen den Geist von seinem aktuellen Beobachtungsobjekt ablenkt. Findet die Ablenkung aufgrund von sehnsüchtigem Verlangen statt, so muss das begehrte Objekt nicht – wie im Fall der Flatterhaftigkeit des Geistes – eines sein, mit dem wir bereits vertraut sind.

Die vier veränderlichen Formen des Nebengewahrseins

Asanga zählte vier Arten von Nebengewahrsein auf, die, ethisch gesehen, einen veränderlichen Charakter besitzen. Sie können konstruktiv, destruktiv oder unspezifiziert sein, je nachdem, welchen ethischen Charakter die Erkenntnis besitzt, mit der sie die [oben genannten] fünf Übereinstimmungen haben.

(1) Schlaf (gnyid) gehört zur Naivität und ist ein Rückzug von Sinneswahrnemungen. Er ist gekennzeichnet durch ein körperliches Gefühl von Schwere, Schwäche, Müdigkeit und geistiger Dunkelheit und bewirkt, dass wir unsere Aktivitäten fallen lassen.

(2) Reue (‘ gyod-pa) gehört zur Naivität und ist dadurch gekennzeichnet, dass wir etwas, das wir getan haben oder wozu andere uns veranlasst haben – sei es angebracht oder unangebracht – nicht wieder tun wollen.

(3) Grobes Feststellen (rtog-pa) ist ein Nebengewahrsein, das etwas auf oberflächlicher Ebene untersucht, beispielsweise wenn man prüft, ob auf einer Seite Fehler vorhanden sind.

(4) Feine Unterscheidungsfähigkeit (dpyod-pa) ist ein Nebengewahrsein, das die etwas genau erforscht, um die spezifischen Details zu erkennen.

Geistige Faktoren, die nicht in die obigen Kategorien fallen

Das Erfassen [scheinbar] wahrer Existenz (bden-‘dzin) fügt dem Objekt eine Art Existenz hinzu, die es so unmöglich haben kann; es ist daher weder ein Hauptgewahrsein noch ein Nebengewahrsein, auch wenn es beide begleitet. Da es keine der Nebengewahrseinsarten ist, ist es auch keine störende Emotion oder Geisteshaltung.

Gemäß der Erklärung des Prasangika-Systems durch die Gelug-Schule begleitet das Erfassen [scheinbar] wahrer Existenz jeden Augenblick begrifflicher und unbegrifflicher Wahrnehmung, mit Ausnahme der unbegrifflichen Erkenntnis der Leerheit bei einem fortgeschrittenen Übenden auf dem Pfad des Sehens (Skt. Arya). Auch der Moment unbegrifflicher Erkenntnis der Leerheit bei jemandem mit einem Geisteszustand auf dem Pfad der Vorbereitung, der unmittelbar davor steht, dank der unbegrifflichen Erkenntnis der Leerheit den Geisteszustand auf dem Pfad des Sehens (mthong-lam) zu erreichen, wird nicht von diesem Erfassen [scheinbar] wahrer Existenz begleitet. Während einer unbegrifflichen Sinnes- oder geistigen Wahrnehmung tritt das Erfassen wahrer Existenz nicht in manifester Form auf. Gemäß den Lehrbüchern von Jetsunpa (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) ist es als unterschwelliges Gewahrsein (bag-la nyal) vorhanden, das immer noch eine Art ist, sich eines Sachverhalts bewusst zu sein. Gemäß den Lehrbüchern von Panchen es nur als ständige Gewohnheit (bag-chags) vorhanden – das ist keine Art ist, sich eines Sachverhalts bewusst zu sein, sondern vielmehr ein nicht deckungsgleicher gestaltender Faktor (eine nicht-statische Abstraktion). Gemäß den Darstellungen des Madhyamaka, die nicht der Gelug-Schule folgen, ist das Erfassen wahrer Existenz während unbegrifflicher Sinnes- oder geistiger Wahrnehmungen nicht vorhanden, obwohl die Gewohnheiten dieses Erfassens vorhanden sind. Gemäß der Darstellung der Karma-Kagyu-Schule ist das Erfassen [scheinbar] wahrer Existenz auch während des ersten Moments einer begrifflichen Erkenntnis nicht vorhanden.

Ebenso sind auch das tiefe Gewahrsein während der völligen Vertiefung in die Leerheit (mnyam-bzhag ye-shes) und das tiefe Gewahrsein der nachfolgend erlangten Erkenntnis (rjes-thob ye-shes, Weisheit in der Phase nach der Meditation) weder Haupt- noch Nebengewahrsein, auch wenn sie beide begleiten. Denn sie sind nicht bloß Arten, sich ihres Objekt bewusst zu sein, sondern sie widerlegen auch dessen wahre Existenz.