Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Ein Meditationskurs über die fünf Arten des tiefen Gewahrseins

Alexander Berzin
München, Deutschland, 11-13. Oktober 1993

Urspründlich veröffentlicht unter
"Fünf Weisheiten: im Aryatara Institut e. V., München (1993)." Übers. Tom Geist.
München: Aryatara Institut, 1994.

Erster Tag

Ich freue mich sehr, wieder einmal in München zu sein. Ich möchte in einer Art und Weise anfangen, wie wir oft auch eine Meditationssitzung beginnen: indem wir uns auf den Atem ausrichten. Es gibt viele Wege, sich auf den Atem auszurichten, und diese Technik, die am Anfang benutzt wird, soll uns grundsätzlich dazu verhelfen, ausgerichteter und ruhiger zu werden. Es ist eine sehr nützliche Technik für viele verschiedene Gelegenheiten, besonders wenn wir merken, dass wir sehr aufgeregt sind. Die Technik ist, einfach durch die Nase zu atmen, nicht zu schnell und nicht zu langsam, und ohne den Atem anzuhalten, zählen wir die Atemzüge. Wir zählen einen Atemzyklus mit Aus- und Einatmen als eins, wieder Aus- und Einatmen als zwei, und zählen hoch bis elf. Dann wiederholen wir den ganzen Zyklus ein zweites Mal. Dies wollen wir jetzt am Anfang tun. ...

Wir sehen, dass dies einen Raum erzeugt zwischen dem, was wir getan haben, bevor wir hierher gekommen sind, und der Zeit, die wir hier sind zum Zuhören oder auch zum Meditieren. So ist es auch, wenn wir einmal sehr aufgebracht oder erzürnt sind über unsere Kinder und wir gerade dabei sind, sie anzuschreien; wenn wir uns dann nur eine kurze Zeit zurückhalten und unseren Atem zählen, können wir diesen Raum ebenso erzeugen. Diese unkontrollierte, gewaltsame Energie des Ärgerlich-Werdens können wir damit ein bisschen beruhigen und dann sorgfältiger unsere Art wählen, mit der wir unsere Kinder behandeln.

Als zweites setzen wir unsere Absicht und Motivation. Die Absicht ist, dass wir hier mit Konzentration zuhören wollen; und wenn wir im Verlauf des Abends meditieren, dass wir auch das mit Konzentration tun. Auch wenn wir uns hinsetzen, um zu arbeiten, würden wir uns zuerst konzentrieren wollen. Es ist stets sehr hilfreich, wenn unser Geist sehr schwammig ist und aus der Reihe tanzt, sich darauf auszurichten, was man gleich tun möchte. Die Motivation ist dabei im Grunde genommen die Untersuchung, warum wir das tun, was wir gerade tun. Dies ist sowohl für die Meditation als auch jede Art von Arbeit wichtig. Bei der Meditation kann es ziemlich leicht passieren, dass wir in die Gewohnheit verfallen, sie mechanisch, ohne jedes Gefühl durchzuführen, oder dass wir aus einem neurotischen Grund heraus meditieren. Vielleicht haben wir unserem Lehrer versprochen eine Meditation durchzuführen, und wenn wir dies nicht tun, haben wir ein schlechtes Gewissen oder fühlen uns schuldig. Oder wir haben vielleicht eine sehr moralistische Einstellung mit dem Gedanken: „Das ist etwas, das ich tun sollte, um eine gute Person zu sein, und wenn ich es nicht tue, bin ich eine schlechte Person.“ Dies führt zu allen Arten moralistischer Urteile und negativer Gefühle uns selbst gegenüber; das kann ziemlich neurotisch sein. Wir hören manchmal in den buddhistischen Unterweisungen, dass wir die Einstellung haben sollten, eine altruistische Haltung zu erzeugen; auch das können wir in einer moralistischen Art angehen. Dann gibt es kein Gefühl von Individualität, sondern dies hat einfach ein Lehrer gesagt oder es stand in einem Buch: „Aus diesem Grund sollten wir meditieren, und so sollten wir uns dabei fühlen.“ Dies lässt uns überhaupt keinen Raum.

Ich denke, wenn wir unsere Motivation aufbauen oder entwickeln wollen, brauchen wir zwei Schritte dazu. Der erste Schritt ist, uns selbst wirklich zu prüfen und zu sehen: „Warum meditiere ich?“, oder „Warum komme ich zu einer Belehrung wie dieser hier?“ Vielleicht ist unsere Motivation ja in Ordnung und wir brauchen gar nicht zu denken: „So sollte ich mich fühlen.“ Wenn wir uns selbst überprüfen, kommen wir ein bisschen mehr in Kontakt zu dem, was wir tatsächlich fühlen. Wenn wir dabei herausfinden, dass es ein bisschen neurotisch oder mechanisch ist, dann können wir versuchen, eine positivere Einstellung demgegenüber zu erzeugen, was wir tun; andernfalls tun wir es eben nicht.

Jetzt wollen wir uns anschauen, was eine positive Einstellung wäre. Grundsätzlich wollen wir etwas für unser Leben tun. Es ist eines der spezifischsten Merkmale des Buddhismus, dass wir tatsächlich unser Leben betrachten, dass wir ernsthaft das betrachten, was wir tun und fühlen. Und wenn wir herausgefunden haben, dass es in unserem Leben Unzufriedenheit gibt, dann versuchen wir die Ursachen dafür herauszufinden, und versuchen dann, davon loszukommen, um die Situation zu verbessern. Wir versuchen also tatsächlich etwas mit unserem Leben anzufangen, es glücklicher und gesunder zu gestalten, und das nicht nur für uns selbst, sondern auch für andere. Wenn wir also beispielsweise heute Abend zuhören, wäre es hilfreich, es von einem persönlichen Standpunkt aus zu betrachten, in dem Sinne, dass wir gerne ein paar Techniken lernen möchten, die wir für uns selbst anwenden können, um uns zu helfen, unsere Probleme zu überwinden und um unsere Potentiale zu erkennen, so dass wir uns und auch allen anderen am besten selbst helfen können. Darüber wollen wir nun ein paar Minuten lang nachdenken...

Dies kann uns generell sehr helfen, wenn wir feststellen, dass unser Leben sehr mechanisch und bedeutungslos geworden ist. Denn was wir hier ja eigentlich behandeln, das ist der Gedanke der Zufluchtnahme, nicht wahr? Dieses Wort Zuflucht bedeutet in unseren Sprachen nicht allzu viel; worauf es sich tatsächlich bezieht, ist, dass wir eine bestimmte Richtung in unserem Leben besitzen.

Es ist eine „sichere und positive Richtung“, die im Grunde genommen darin besteht, dass wir aus den angeführten Gründen heraus an uns selbst arbeiten. Wir folgen damit den Vorbildern, die die Buddhas verwirklicht und gelehrt haben, und dem, was als Dharma bezeichnet wird; das ist der Weg, den die Buddhas gegangen sind, und dem die Gemeinschaft der hochverwirklichten Personen zu folgen versucht. Dies ist ein zentraler Punkt; nicht, dass wir einfach nur sagen: „Ich nehme Zuflucht“ und es bedeutet uns gar nichts. Es ist eine umfassende Orientierung für das, was wir mit unserem Leben anfangen. Es bedeutet nicht, dass wir uns zu einer anderen Religion bekennen und all diese Dinge, sondern es ist eine grundlegende, positive Richtung in unserem Leben.

Bevor ich den eigentlichen Vortrag beginne, möchte ich noch eine kurze Meditation einfügen. Dies ist wieder eine Technik mit dem Atem. Es ist gut, Belehrungen mit Meditation zu verbinden, um ein Gleichgewicht zu erzielen. Sich auf den Atem auszurichten ist eine Technik, die im Theravada-Buddhismus, im Zen- und im Tibetischen Buddhismus angewandt wird. In der Gelug-Tradition wird sie nicht so sehr betont, aber sie ist auch dort vorhanden. Wir sollten nicht denken, dass es eine einfache oder triviale Meditation ist, denn man kann diese Technik sehr tiefgehend anwenden. Das Grundlegende dabei ist, sich auf den Atem auszurichten. Man kann sich sowohl auf die Wahrnehmung des Atems an den Nasenflügeln konzentrieren, als auch darauf, dass sich der Bauch hebt und senkt. Was wir damit versuchen, kann auf verschiedene Arten beschrieben werden. Man kann es standardmäßig entsprechend der Gelug-Tradition beschreiben, dass wir unsere Konzentration steigern und diejenigen Faktoren eliminieren wollen, auf Grund derer die unser Geist umherwandert, unkonzentriert ist und unter Dumpfheit leidet. D.h.: den Geist zu beruhigen und klar zu machen. Wir können es in der Kagyü-Weise oder in verschiedenen anderen Weisen erklären, wo es heißt, dass man im Grunde genommen den Geist beruhigt, ihn auf die sog. eigene Ebene bringt, was bedeutet, dass der Geist scharf, klar und wachsam ist, ohne Dumpfheit. Das läuft auf genau dasselbe hinaus: Im Grunde genommen versuchen wir, uns von den unfreiwilligen geistigen Aktivitäten zu befreien. Das bedeutet, dass wir die ganze Zeit über in unserem Kopf unfreiwillig reden: Wir kommentieren die ganze Zeit, sorgen uns, beschweren uns oder singen irgendwelche Lieder. Gewöhnlich ist dieser Lärm in unserem Kopf, und wir kommen niemals zur Ruhe. Dies erzeugt einen Schirm oder dichten Nebel zwischen unserer Achtsamkeit und dem, was um uns herum geschieht. Wenn wir unser Leben in einer effektiveren Art und Weise leben wollen und auf eine Weise, die hilfreicher für andere ist, dann ist es wirklich notwendig, all diesen Lärm zu beruhigen. Das bedeutet nicht, das Radio einfach abzuschalten, sondern das statische Rauschen ein bisschen zu beruhigen, um dann freiwillige geistige Aktivität zu erzielen, wie etwa das Erzeugen von Gefühlen wie Liebe und Fürsorge, das korrekte Erkennen der Realität usw.

Um das zu erreichen, benötigen wir etwas, worauf wir uns ausrichten können. Für viele Menschen ist die Visualisierung eines Buddhas sehr schwierig, das ist schon eine fortgeschrittene Technik. Der Weg des Mahamudra, sich auf die Klarheit des Geistes zu konzentrieren, ist sogar noch schwieriger. Der Atem ist immer da, und daher ist es am einfachsten und bequemsten, diese Art zu wählen. Wir brauchen das nicht auf der Ebene einer Konzentrationsmeditation zu belassen, sondern wir können es auch in eine Einsichtsmeditation umwandeln. Jetzt, wo der Geist etwas ruhiger geworden ist, können wir beginnen zu überprüfen: Gibt es irgendein kleines „Ich“, das der Beobachter ist, der im hinteren Teil des Kopfes sitzt und den Atem beobachtet? Oder geschieht es in einer, wie wir es nennen würden, nicht-dualistischen Weise: dass es kein solches kleines „Ich“ gibt, das von meinen Gefühlen und dem, was geschieht, entfremdet ist, und kommentierend im Hinterkopf sitzt? Oder ist es einfach eine Erfahrung, die sich mit Achtsamkeit und Gewahrsein ereignet? Was wir in dieser Meditation nicht versuchen, ist einfach dazusitzen und zu atmen wie eine Kuh, ohne Gedanken in unserem Kopf, sondern wir versuchen eine Klarheit über die Realität zu finden, mit konzentriertem Geist. Es ist hilfreich, dies jetzt für etwa fünf Minuten durchzuführen, und dann können wir mit dem Vortrag beginnen. Es ist so etwas wie ein Aperitif...

Als weiteren Punkt in diesem Meditationsprozess werden wir feststellen: Wenn wir versuchen, jeden Tag zu meditieren, ist unser Geist manchmal voll mit Gedanken. Wir denken darüber nach, was wir heute noch alles erledigen müssen oder welche Vorkommnisse und Probleme es in unserer Familie gegeben hat. Unsere gesamte Meditation ist von diesen Gedanken erfüllt. Das Problem dabei ist, dass wir uns gewöhnlich nicht die Zeit dafür nehmen, um über unser Leben nachzudenken. Die einzige Zeit, die wir augenscheinlich dafür finden, ist die Zeit, in der wir versuchen zu meditieren. Um damit umzugehen, sollten wir uns am Anfang der Meditationssitzung einen gewissen Zeitraum geben, in dem wir darüber nachdenken können, worüber wir gerade nachdenken wollen. Die traditionelle tibetische Erklärung hierzu ist folgende: Wenn man ein wildes Pferd innerhalb einer Koppel hält, rennt es innerhalb dieser Koppel immerzu im Kreis herum und versucht herauszukommen. Aber wenn man das Pferd im Freien laufen lässt, dann wird es irgendwann müde und ruhig werden. Unser Geist ist in gewisser Weise ähnlich. Manchmal müssen wir unserem Geist einfach diesen Raum geben und die Gedanken laufen lassen. Es wird natürlich nicht passieren, dass uns die Gedanken irgendwann einmal ausgehen, aber zumindest können wir ein bisschen von dem Druck des wilden Pferdes ablassen. Dann haben wir eine viel bessere Möglichkeit uns darauf zu konzentrieren, was wir in der Meditation tun wollen. Deshalb ist es sehr hilfreich, wenn wir uns fünf oder zehn Minuten geben (oder soviel, wie wir eben brauchen), um darüber nachzudenken, was uns bedrückt...

Das Thema für die nächsten drei Tage sind die fünf Weisheiten der sog. fünf Dhyani-Buddhas, oder man kann auch sagen: die Weisheit der fünf Buddha-Familien. Lasst mich erstmal ein bisschen darlegen, worum es sich handelt, damit ihr eine gewisse Vorstellung davon bekommt. Wenn wir über Buddha-Familien sprechen, dann sprechen wir eigentlich über die Buddha-Natur. So werden wir zunächst über die Buddha-Natur sprechen und im Besonderen über die Natur des Geistes. Wir werden über die grundlegenden Funktionen des Geistes sprechen, die durch diese fünf Aspekte beschrieben werden. Dann werden wir über Meditationspraktiken sprechen, um diese Aspekte zu entwickeln. Wir werden diese Meditationen durchführen, und werden dann auch sehen, wie dies alles in dem Kontext zusammenpasst, anderen zu helfen. Dann können wir darüber sprechen, welche Beziehung zwischen diesen Aspekten und den fünf störenden Einstellungen besteht. Wenn wir beispielsweise Weisheit vermischen mit Verwirrung, entstehen Ärger und Anhaftung. Wir werden die fünf Dhyani-Buddhas auch in Verbindung zu den sog. fünf Skandhas bringen, welche die fünf Aspekte sind, die jeden Moment unserer Erfahrung ausmachen.

Wenn uns dann noch Zeit bleibt, können wir auch auf eine Verbindung zu bestimmten Übungen eingehen, die innerhalb eines Aspekts tantrischer Gelübde stehen. Das bezieht sich auf die 19 Praktiken, mit denen wir eine enge Bindung an die fünf Buddha-Familien knüpfen können. Diejenigen, die Guruyoga in sechs Sitzungen praktizieren, wissen, dass dies sich besonders mit diesen 19 Praktiken befasst. Es macht aber nichts, wenn Guruyoga nicht praktiziert wird, denn diese 19 Praktiken sind eine ganz allgemeine Art von Übungen, die mit den fünf Arten von Weisheiten verbunden und sehr hilfreich sind. Das ist sozusagen das Menü für die nächsten Tage.

Wenn wir über die fünf Dhyani-Buddhas sprechen, ist das ein Begriff, für den es im Tibetischen und im Sanskrit kein eigenes Wort gibt, sondern es ist ein von westlichen Gelehrten geschaffener Begriff. Der eigentliche Begriff dafür ist: „die fünf Buddha-Familien“. Wir müssen untersuchen, was das eigentlich bedeutet. Es ist nicht die Familie Schmidt oder Müller, sondern „ Familie“ bedeutet hier vielmehr Wesenszug. Wenn wir fragen, welche Familie das ist, dann sprechen wir von der Familie all jener, die Buddha werden können. Das ist exakt das gleiche, was Buddha-Natur bedeutet. Buddha-Natur bezieht sich auf all die Merkmale, die wir alle besitzen und die es uns ermöglichen, ein Buddha zu werden. Wir werden also über fünf Aspekte von Merkmalen sprechen, die in uns allen sind und die uns erlauben, Erleuchtung zu erlangen und anderen in vollem Maße zu helfen.

Die Erklärung zu diesen fünf Aspekten kann in einer grundlegenden Art und Weise gegeben werden, d.h. auf der Grundlage, die jeder besitzt, und zwar in diesem Moment. Oder wir können ihre Bedeutung auch in Hinsicht auf das Resultat erklären, d.h. was es heißt, ein Buddha zu sein. Oder wir können es auf der Ebene des Pfades erklären, wobei dargelegt wird, was die Praktiken sind, um das, was wir jetzt besitzen, zu entwickeln und zu stärken, so dass dies grenzenlos wird, wie bei einem Buddha.

Die Erklärung zur Buddha-Natur ist ein sehr positiver Aspekt im gesamten buddhistischen Ansatz, der uns eine große Hilfe und Ermutigung in unserer Praxis gibt. Manche Menschen bekommen einen falschen Eindruck vom Buddhismus. Sie hören immer wieder über all das Leiden, dass über den Tod meditiert wird usw., wodurch der falsche Eindruck entsteht, der Buddhismus sei sehr pessimistisch und es gäbe überhaupt keinen Spaß. Aber dies ist wirklich eine falsche Wahrnehmung. Wenn wir über Leiden sprechen, zeigen wir nur eine realistische Betrachtung dessen auf, was wir alle erleben, und das bezieht sich darauf, dass – egal was wir sind oder wie gut es uns geht – wir alle Probleme haben. Alle Techniken, die der Buddha gelehrt hat, sollen uns helfen, diese Probleme zu lösen; sowohl die inneren wie auch die äußeren Probleme. Manchmal fühlen wir uns entmutigt, weil es nicht so einfach ist, Ärger, Wut, Eigensüchtigkeit und solche Dinge zu überwinden. Es erscheint uns allen ziemlich klar, dass wir das Zentrum des Universums sind und dadurch rechtfertigen wir, dass wir selbstsüchtig sind und uns immer nur um uns selber sorgen. Aber in Wirklichkeit kann das gar nicht so sein, denn wenn ich das Zentrum des Universums bin, dann kannst nicht du das Zentrum des Universums sein. Wenn sich also jeder als das Zentrum des Universums fühlt, dann können wir damit nicht richtig liegen. Aber es erscheint uns so und deshalb ist es schwer für uns, dieses Gefühl zu überwinden.

Wenn wir jedoch entmutigt sind, ist es äußerst hilfreich, Belehrungen über die Buddha-Natur zu hören. Dies zeigt uns, dass alle unter uns positive Eigenschaften und Qualitäten haben, und das ist äußerst hilfreich besonders in westlichen Kulturen, wo viele von uns ein negatives Selbstbild haben: „Ich bin nicht gut; ich habe es nicht verdient, geliebt zu werden; ich verdiene es nicht, glücklich zu sein.“ Dies mag auf unserem begrenzten Verständnis der ursprünglichen Bedeutung von Sünde beruhen. Tatsächlich werden wir von unserer frühesten Kindheit an angehalten und dahingehend erzogen, so zu denken. Unsere Eltern haben immer wieder gesagt: „Sei ein gutes Mädchen, sei nicht unartig.“ Wir sind aufgewachsen damit, immer gut zu sein und niemals schlecht.

Durch die Buddha-Natur sehen wir, dass wir bestimmt nicht schlecht sind. Wir haben viele gute Eigenschaften, jeder von uns. Darüber können wir ganz im Allgemeinen sprechen. Wir alle haben einen Geist, und damit haben wir alle die Fähigkeit, Dinge zu verstehen und zu erkennen. Das mag im Moment noch begrenzt sein, wir können noch nicht alles verstehen, aber es macht überhaupt nichts, wenn wir nicht alle Telefonnummern der Menschen in dieser Stadt kennen. Dieses Wissen kann von einem Computer gespeichert werden, darüber sprechen wir hier nicht. Aber wir verstehen uns selbst nicht und verstehen die anderen nicht, und das ist viel bedeutungsvoller. Wenn wir uns von der Verwirrung lösen können, die unseren Geist begrenzt, dann werden wir einen Geist haben wie ein Buddha, der alles verstehen kann. Um diesen Geist zu entwickeln, müssen wir nicht nach außen gehen und die ganze Apparatur verinnerlichen, denn wir haben diese Apparatur in uns: eben diese Fähigkeit, Dinge zu wissen und zu verstehen. Das einzige, was wir machen müssen, ist, diesen Apparat zu säubern; den Apparat selbst haben wir schon. Dies kann uns ermutigen.

Wir alle haben ein Herz und haben somit Gefühle. Wir haben positive Gefühle, wie etwa den Mutter- oder den Vaterinstinkt. Sogar im Tierreich ist das zu finden. Der Vogel brütet auf dem Ei, warum? Man kann sagen, dass es nur um das Überleben der Spezies geht, aber das ist sicherlich nicht der Gedanke der Henne, wenn sie auf dem Ei sitzt. Es gibt eine gewisse Zuneigung, und das ist ein Teil unseres Apparates, unseres Herzens, Aber auch dieses kann jetzt noch etwas begrenzt sein, denn wir haben nicht die gleichen positiven Gefühle allen gegenüber. Und selbst über diejenigen, die wir am meisten lieben, sind wir manchmal verärgert. Unsere Stimmungen gehen auf und nieder. Wenn wir uns von diesen Einschränkungen lösen können, von dieser Verwirrung, dann können wir das Herz eines Buddha haben, welches ganz offen und voll Liebe ist, allen Wesen gegenüber gleich. Wir alle haben diesen Apparat jetzt, denn wir haben ein Herz.

Wir alle haben die Fähigkeit zu kommunizieren. Selbst Bienen können sich darüber verständigen, wo die Blumen sind. Aber auch dies ist momentan eingeschränkt. Wir können uns anderen gegenüber nicht klar ausdrücken, und andere bekommen falsche Vorstellungen. Manchmal sagen wir zu viel und manchmal zu wenig. Wenn wir uns aber von diesen Einschränkungen befreien, werden wir die Fähigkeit eines Buddhas haben, mit allen Wesen gleichermaßen zu kommunizieren. Und auch diesen Apparat haben wir bereits in uns, denn wir haben die Fähigkeit zu kommunizieren und uns zu verständigen. Grundsätzlich geht die Energie nach außen, und davon handelt Kommunikation.

Wir alle haben Energie, und es ist immer Energie da, so faul wir auch sein mögen, Aber sie ist jetzt begrenzt, denn wir werden müde oder nervös. Wenn wir diese Einschränkungen beseitigen können, dann haben wir die uneingeschränkte Energie eines Buddhas, stets einsatzbereit, anderen zu helfen. Und auch diesen Apparat haben wir, denn wir haben eine grundlegende Art der Energie.

Dies sind die Dinge, auf die wir uns beziehen, wenn es heißt, wir alle haben die Buddha-Natur. Das soll aber nicht wortwörtlich bedeuten, dass wir die Natur eines Buddhas haben, sondern es bedeutet, dass wir diese Merkmale, diese Charakteristiken besitzen, die uns erlauben, ein Buddha zu werden. Lasst uns jetzt noch ein bisschen auf den wichtigsten Aspekt davon eingehen: den Geist. Denn unsere fünf Weisheiten werden Aspekte davon sein. In unserer allgemeinen Erklärung haben wir unterschieden zwischen dem Geist und dem Herz. Wir haben dies getan, weil wir aus unserer westlichen Tradition der Philosophie heraus daran gewöhnt sind, einen großen Unterschied zwischen unserem Geist und unserem Herzen zu machen; in unserem westlichen Denken steckt auch eine große Kluft zwischen Geist und Körper. Wenn wir uns aber den Bedeutungsumfang dieser beiden betrachten, bezeichnen wir mit Geist normalerweise unsere intellektuelle und rationale Seite, und mit Herz bezeichnen wir die emotionale und intuitive Seite.

Weil wir den Geist als intellektuell und rational bezeichnen, sagen wir, dass Tiere keinen Geist haben. Im Buddhismus – oder ich sollte besser sagen, in Sanskrit und der tibetischen Sprache – gibt es keine zwei verschiedenen Worte für Geist und Herz. Es gibt nur ein Wort, und das bezieht sich auf beides. Aber wir müssen es in etwas aus unserer westlichen Sprache übersetzen, und normalerweise wird dafür das Wort Geist gewählt, wodurch eher ein Bezug oder eine Assoziation zum Intellekt entsteht; z.B. gibt es Lehren zur Geistestraining, was im tibetischen Lojong heißt, aber dies wird oft falsch verstanden. Geistestraining ist hier nicht eine Übung, um den Intellekt zu stärken, sondern es ist vielmehr auf die Schulung des Herzens ausgerichtet. Wenn wir aber diese beiden Seiten der getrennten Vorstellung nicht haben, dann neigen wir dazu, kein wirkliches Gespür für unsere westliche Erfahrung der Distanziertheit oder Entfremdung von unseren Gefühlen zu haben. In diesem Fall identifizieren wir uns mit unserem Intellekt, und die Gefühle sind dann etwas Anderes. Manchmal sind wir so entfremdet, dass wir sagen, dass wir überhaupt nichts mehr fühlen.

Aber im buddhistischen Kontext der ursprünglichen Sprachen spricht man über Intellekt und Gefühle mit einem Wort. Und das Wort, das wir gewöhnlich als „Geist“ übersetzen, bedeutet eigentlich viel mehr; es beinhaltet auch Sinneswahrnehmungen, wie sehen, hören usw. Und im Deutschen gibt es noch viel mehr Verkomplizierungen. Im Deutschen kommt mit dem Wort Geist – oder auch im Französischen mit dem Wort Esprit – eine weitere Bedeutung hinzu, von dem, was im Englischen mit “spirit” bezeichnet wird, was wiederum mehrere Bedeutungen besitzt. Wenn wir dabei an dasjenige Ding denken, das uns am Leben hält, welches, wenn es im Körper vorhanden ist, den Körper lebendig macht, und wenn es abwesend ist, der Körper tot ist, dann ist diese Bedeutung in dem tibetischen Wort auch enthalten. Wenn aber „Geist“ soviel wie „Geister“ (eng. ghosts) bzw. „Geistwesen“ (eng. spirits) bedeutet, so als ob tatsächlich eigenständige „Geister“ (eng. spirit) oder eine Seele in uns ist, dann ist das etwas, was nicht gemeint ist. Im Deutschen verbindet man dieses Wort auch mit dem „Heiligen Geist“, und das hat so viele verschiedene Interpretationen, dass wir uns hier besser nicht darauf einlassen.

Wenn wir also über Geist sprechen, sprechen wir über dieses große Ding. Wenn wir uns das etwas genauer betrachten, dann ist es eigentlich kein Ding. Wir haben ein Gehirn und ein Nervensystem, das ist ein Ding, das in uns ist. Aber wenn wir über Geist sprechen, dann ist das nicht ein Ding, das in uns drin steckt; nicht einmal, wenn wir zugeben, dass es nicht-materiell ist. Denn wir könnten uns dennoch vorstellen, dass es ein nicht-materielles Ding ist, das in uns steckt; auch das ist es nicht, was „Geist“ bedeutet. Es ist auch kein Raum in uns, obwohl wir dies oft durch unsere Ausdrücke implizieren, wenn wir beispielsweise sagen: „Stell dir in deinem Geist vor, dass ...“, so als ob es im Kopf eine leere Bühne gäbe, auf der die Gedanken auftreten, tanzen und wieder verschwinden. Wir kennen auch den Ausdruck, dass jemand ganz außer sich ist. Worüber wir eigentlich sprechen, ist ein Ereignis oder eine Handlung. Wir sprechen darüber, was sich ereignet auf der Basis unseres Gehirns und unseres Nervensystems. Das, was sich z.B. im Moment des Ärgers ereignet, kann auf verschiedene Art und Weise erklärt werden; auf chemische Art oder elektrophysiologische Art. Aber darüber sprechen wir nicht. Natürlich leugnen wir diesen Aspekt nicht, aber wir sprechen hier über die Dinge, die sich vom Standpunkt der Erfahrung aus ereignen. Was erfahren wir, wenn wir ärgerlich sind oder wenn wir etwas sehen? Wenn wir hören, dass Geist und Materie zwei ziemlich verschiedene Kategorien von Phänomenen sind, können wir es besser verstehen, wenn wir statt „Geist“ den Begriff Erfahrung wählen. Erfahrung ist ein völlig anderes Phänomen als ein Tisch. Aber diese Dinge sind auch nicht völlig voneinander getrennt, denn wir können den Tisch erfahren.

Der nächste wichtige Punkt über den Geist ist der, dass der Geist immer ein Objekt hat. Wir können das auch mit anderen Worten ausdrücken, damit es leichter verständlich ist: Erfahrung hat immer einen Inhalt. Wir müssen immer irgendetwas erfahren. Wir können nichts erfahren, ohne irgendetwas zu erfahren. Und wenn wir nichts erfahren oder erleben, ist es eben Nichts, was wir erfahren oder erleben. Aber dann mögen wir vielleicht einwenden: „Nun, sollten wir denn nicht dem Buddhismus nach die Nichtdualität von Subjekt und Objekt haben?“ Ja, das sollen wir; aber wir müssen verstehen, was das bedeutet. Zuerst einmal: Nichtdualität bedeutet nicht völlige Identität. Z.B. der Tisch und ich, wir sind nicht-dual; das bedeutet aber nicht, dass ich der Tisch bin, oder?

Daher müssen wir uns das Ganze ein wenig genauer ansehen. Nichtdualität hat viele Bedeutungen, und es gibt zwei Hauptbedeutungen. Eine ist, dass sich Subjekt auf „mich“ bezieht und Objekt sind die verschiedenen Dinge, die wir erfahren oder erleben. Wenn wir uns z.B. auf den Atem ausrichten und den Atem betrachten, dann wäre eine dualistische Erfahrung ein kleines „Ich“ irgendwo in meinem Hinterkopf, welches von da aus beobachtet, was sich eigentlich mit dem Körper ereignet; aber das bezieht sich auf nichts Reales. Es gibt kein solches kleines, entfremdetes „Ich“ , das im Hinterkopf sitzt, alles beobachtet und sich beschwert. Es mag vielleicht einen solchen Gedanken geben, aber es gibt dort kein wirkliches kleines „Ich“.

Wenn wir versuchen, etwas in der nichtdualen Weise zu erfahren, versuchen wir, es in einer nicht-eines-Selbst-bewußten Art und Weise zu erfahren, sondern lediglich zu erfahren. Natürlich können wir sagen: „Ich erfahre etwas“, aber das ist nicht dieses entfernte, entfremdete „Ich“, von dem wir sprechen. Dies ist einer der Aspekte von Nichtdualität, über den wir hier aber nicht weiter sprechen. Wir sprechen jetzt von der Nichtdualität von Subjekt und Objekt, wobei Subjekt sich auf Geist, auf Bewusstsein bezieht. Objekt bezieht sich dann auf Inhalt. Nichtdual bedeutet, man kann das eine nicht ohne das andere haben, sie kommen immer im selben Paket. Z.B. können wir keinen Gedanken haben, ohne den Gedanken zu denken; und wir können nicht denken, ohne einen Gedanken zu denken. Die beiden kommen immer in einer Einheit, in einem Paket. Wir können auch nicht sehen, ohne einen Anblick zu haben, und es gibt keinen Anblick, ohne dass wir ihn sehen. Das ist, was ich meine, wenn ich sage, man kann nichts erfahren, ohne dass man einen Inhalt hat, d.h. ein Erfahren, ohne etwas zu erfahren.

Wenn wir also über Geist sprechen, sprechen wir über einen Geist mit Inhalt, wir sprechen über eine Erfahrung mit Inhalt. Nun, wie ist das definiert? Es wird mit drei Worten definiert. Das erste ist „bloß“. Das zweite ist „Klarheit“, und das dritte ist „Gewahrsein“. Wir werden durch die weitere Belehrung herausfinden, welches der beiden letzten Worte das Richtige ist, aber sie sind ohnehin beide falsch, denn sie sind Substantive, und wir wollen Verben haben! „Klarheit“ bedeutet, über etwas im Klaren zu sein. Und ebenso, etwas wahrzunehmen und es zu einem Objekt zu machen, dessen wir uns gewahr sind. D. h. wir sprechen hier über eine Aktivität, eine Handlung. Diese Worte sind auch wieder nicht präzise, sie stellen eine falsche Verbindung her. “Klar” gibt die Vorstellung davon, etwas zu klären (und damit ist es im Brennpunkt) und das ist nicht die richtige Bedeutung. Bewusstsein (oder Gewahrsein, wie vorher diskutiert) gibt den Eindruck, dass wir uns dessen bewusst sind und dass wir nicht unbewusst wahrnehmen, aber das ist nicht damit gemeint. „ Klar“ bedeutet nicht, dass man darauf ausgerichtet ist, und “gewahr” bedeutet nicht, dass wir verstehen.

Wir müssen also nochmals die Definitionen betrachten. Die Definition, „über etwas im Klaren zu sein“, ist das Hervorgehen von etwas, oder etwas kommt zum Entstehen. Was erfahren wir denn alles? Es gibt das Entstehen von Anblicken, von Tönen, von Gedanken oder Gefühlen. Wir haben das Entstehen von Träumen, und wenn wir nicht träumen, haben wir das Entstehen von Dunkelheit, Schwärze. D. h., es entsteht immer etwas. Und auf das, was entsteht, müssen wir uns nicht immer einstellen können, denn es kann auch Verwirrung entstehen. Wenn ich meine Brille abnehme, entsteht ein Schleier. Wir sprechen hier also über ein großes Spektrum von dem, was klar und was unklar ist, d.h. es bezieht sich auf alles, was innerhalb dieses Spektrums entsteht. Das was entsteht, muss nicht unbedingt auch erscheinen; gewöhnlich tut es das, aber es ist nicht notwendigerweise so. Das klassische Beispiel ist, dass wir davon hören oder beobachten, dass der dicke Devadatta am Tage nicht isst, und daher wissen wir, dass er nachts essen muss: denn er ist ja dick. Dass Devadatta in der Nacht isst, erscheint uns nicht explizit, aber diese Tatsache entsteht – das ist es, was wir mit dem Wort Klarheit meinen. Wir sehen daran, dass uns das deutsche und auch das englische Wort nicht die richtige Bedeutung über das Auftauchen einer Tatsache oder eines Gefühls gibt. Wir haben auch das Entstehen von Dingen im Spiegel. aber wir wollen den Geist von einem Spiegel unterscheiden!

Kommen wir nun zur nächsten Beschreibung, „Gewahrsein“, nämlich dass wir uns einer Sache gewahr sind. Das Problem dabei ist, wie ich bereits angesprochen habe, dass wir damit verbinden, dass wir bewusst sind, aber das ist nicht die Bedeutung. Wir müssen wieder nach der Definition sehen. Das Wort aus dem Tibetischen zu übersetzen ist ein bisschen schwierig. Es bedeutet soviel wie: in etwas verwickelt sein. Auch das ist keine gute Wortwahl, denn wir können auch nicht-verwickelt sein. Ich denke, die einfachste Art, ein Wort zu beschreiben, ist, es in einen Bezug zu stellen. Z.B. sehen, hören, denken, fühlen oder verstehen wir etwas. Es kann aber auch sein, dass wir etwas nicht verstehen. Wir können uns dessen bewusst sein, und wir können uns dessen auch nicht-bewusst sein, was auch eine Art ist, darauf einzugehen. Wir sprechen wieder über ein gesamtes Spektrum zwischen bewusst und unbewusst, zwischen verstehen und nicht verstehen. D.h. wir könnten eine unbewusste Feindschaft haben; aber was geschieht dann, was wird dann erfahren? Das Entstehen von Feindschaft wird erfahren. Und wie beziehen wir uns darauf? Wir sind dessen unbewusst. Aber es ereignet sich. Und das muss in unsere Definition natürlich mit einbezogen werden. Wenn wir ohne Träume schlafen, haben wir das Entstehen von Dunkelheit, und wie wir dazu in Beziehung stehen, ist, dass wir völlig darin versinken und nichts anderes wahrnehmen sind.

Wir wollen noch ein drittes Wort hinzufügen, denn wir müssen auch andere Situationen mit einschließen wie z.B. den Zustand des Komas oder den Todesmoment. Deswegen fügen wir das Wort „bloß“ hinzu, was bedeutet, dass alles, was wir benötigen, ein grundlegendes Minimum ist, was sich ereignen muss. D.h. nur ein gewisses Entstehen von etwas und eine gewisse Beziehung dazu. Wie z. B. völlige Dunkelheit und das völlige Versunkensein darin. Da muss nichts Weiteres mehr dazukommen, damit es sich eignet, als Geist bezeichnet zu werden. Denn andererseits wäre es ja so, dass wir keinen Geist hätten, wenn wir ohne Träume schlafen würden, und dem ist ja nicht so.

Das ist es eigentlich, worüber wir sprechen, wenn wir über Geist sprechen. Wir alle haben diese grundlegende Erfahrung, dass jeden Moment etwas entsteht, und die Beziehung dazu. Das mag jetzt eingeschränkt sein, aber wenn wir uns von dieser Einschränkung lösen können (es ist jetzt eingeschränkt, weil nicht alles entstehen kann und wir nicht alles verstehen können), dann können wir den Geist eines Buddhas haben, worin alles entstehen kann. Und die Art und Weise, wie wir uns dann darauf beziehen würden, wäre völliges Verständnis. Wenn wir von der Tatsache sprechen, dass Beliebiges entstehen kann, dann gibt es manchmal die Erklärung, dass der Geist wie ein offener Raum ist, denn in einem offenen Raum kann alles Mögliche entstehen, und gleicherweise kann Beliebiges im Geist entstehen. Wir sollten es jedoch nicht wortwörtlich nehmen, dass der Geist wie eine Schachtel ist, in der alles entstehen kann.

Wenn wir über die fünf Arten von Weisheit sprechen, sprechen wir über fünf verschiedene Arten oder Wege, wie wir uns auf das beziehen, was entsteht. Bevor ich diese fünf Arten erwähne, sollte ich noch einen anderen Punkt hinzufügen, indem ich eine Frage stelle: Ist das Entstehen von etwas und die Beziehung dazu etwas, was gleichzeitig eintritt oder nacheinander abläuft?

Antwort 1: Ganz kurz hintereinender. Nach meiner Erfahrung gibt es zwei Arten, etwas zu sehen: Wenn man hinguckt und weiß, dass man guckt; und wenn man nicht weiß, was einem begegnet, dann sieht man die Dinge für eine Zehntelsekunde anders, als man sie normalerweise sieht.

Antwort 2: Mir kommt gerade der Gedanke, dass es gleichzeitig ist. Es gibt ja die Möglichkeit, dass man nicht bewusst etwas wahrnimmt und trotzdem an etwas anhaftet, dass es eine unbewusste Reaktion ist, und dass es dann eigentlich auch zwei voneinander unabhängige Dinge sein können, die aber gleichzeitig entstehen können.

Antwort 3: Ich habe das Bild, dass ein Ball auf mich zukommt und die Hände greifen schon danach; also eines kurz nach dem anderen, wie zwei Bewegungen, die aufeinander zugehen.

Alex: Wenn wir es sorgfältig betrachten, dann können wir verstehen, dass es gleichzeitig ist – wie folgendes Beispiel zeigt. Entsteht zuerst der Gedanke und denken wir ihn dann? Wenn das so wäre, wie könnten wir dann wissen, dass der Gedanke entstanden ist, so dass wir ihn nun denken müssen? Und gleiches gilt für den Anblick. Es ist nicht so, dass er zuerst entsteht und wir ihn dann sehen. Wir sprechen jetzt nicht über das Objekt, denn das ist natürlich schon vorhanden, bevor wir es sehen, aber der Anblick dessen kann nicht entstehen, bevor wir ihn sehen. Denn wie könnten wir ihn feststellen, um es dann zu sehen.

Worüber du eben gesprochen hast, ist eine Art von Selbstbewusstheit, mit dem man weiß, dass man sieht; das ist ein weiterer Schritt, denn „Ich denke dieses“ ist ein zusätzlicher Gedanke. Und das Beispiel der letzten Antwort ist wie eine Erwiderung, also ein getrennter Moment: Zuerst sieht man den Ball und dann streckt man die Hände aus, um ihn zu fangen. Also: Es ereignet sich gleichzeitig; wie wir bereits gesagt haben, es kommt in einem Paket. Man kann keine Erfahrung machen ohne Inhalt. Es ist also das Entstehen und die Beziehung zur gleichen Zeit. Es ist ein Entstehen mit einer Beziehung. Es sind keine zwei getrennten Aktivitäten.

Die fünf Arten von Weisheit sind fünf Arten, sich mit dem Entstehenden in Verbindung zu bringen. Das erste ist widerzuspiegeln, es einfach zu reflektieren. Das zweite ist: wenn zwei Dinge auftauchen, sie als gleich zu sehen, oder zu wissen, dass sie gleich sind. Es muss nicht unbedingt sein, dass wir sie mit dem Auge sehen, so wie wir sehen, dass dein Pullover und die Wand hinter dir weiß sind; oder dass diese zwei Menschen Frauen sind. Dies ist eine Art des Bezugnehmens. Das dritte ist, etwas zu sehen oder zu wissen, dass es etwas Individuelles ist. Ich kann sehen: Dies ist Albert, und dort ist Alnis. Tatsächlich ist es so, dass ich nicht einmal ihre Namen kennen muss. Ich kann diese Tasse und die Untertasse vor mir als individuelle Dinge sehen. Das vierte ist, dass wir sehen, was wir tun können. Wir sehen z.B. ein Baby schreien (das ist ein erster Schritt, indem wir sehen, was ist) und wir sehen, was zu tun ist: Wir müssen das Baby in den Arm nehmen. Das fünfte ist, dass wir die Natur von etwas sehen oder kennen. Wir können wissen, was die Dinge sind. Ich kann wissen, dass dies eine Uhr ist oder dass dies ein Tisch ist. Wir können wissen, dass ein Feuer heiß ist, und damit beziehen wir uns auf etwas.

Diese Arten der Bezugnahme auf ein Entstehen ist unser Thema hier. Wir alle haben diesen Apparat und es geschieht mit jedem von uns. Und morgen werden wir darüber sprechen, was es heißt, dies alles wie ein Buddha in einer uneingeschränkten Art und Weise zu besitzen, wie wir diese fünf Funktionsweisen in uns selbst erkennen können und wie wir sie in der Meditationspraxis entwickeln können. Das werden wir morgen besprechen. Gibt es noch Fragen? (Keine Fragen)

Darüber müssen wir wohl nachdenken. Das, worüber ich eben gesprochen habe, ist nicht so einfach. Vielleicht denken wir erst darüber nach und können dann morgen Fragen stellen. So wie wir mit einem Aperitif begonnen haben, so brauchen wir ein Dessert oder einen Brandy zum Abschluss. Also wollen wir uns wieder ein paar Minuten auf den Atem ausrichten. Und wir denken dann: Möge, was immer an positiven Energien und Potentialen heute Abend entstanden ist, dazu dienen, dass alle Wesen ihre Einschränkungen und Probleme überwinden mögen und alle die Fähigkeit erlangen, ihre Potentiale zu erkennen und zu verwirklichen, zum Wohle aller.

Vielen Dank.