Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens

Alexander Berzin
Morelia, Mexiko, 2.-4. Juni 2000
Übersetzung ins Deutsche: Verena Schmidt und Nailu Sari

Zweiter Tag: Die ersten sieben Glieder

Überblick

Lassen Sie uns erneut bestätigen, was unsere Motivation ist, worin das Ziel unseres Hierseins besteht. Wir sind hier, um mehr darüber zu erfahren, wie wir unsere Probleme und Schwierigkeiten im Samsara von einem Leben zum anderen aufrechterhalten, damit wir verstehen können, was wir erleben und so langsam die Unwissenheit aus der Art, wie wir etwas erleben, beseitigen zu können. Ein Ergebnis hiervon wird sein, dass wir Probleme und Schwierigkeiten in unserer Art, das Leben zu erfahren, beseitigen können. So werden wir nicht nur selber dauerhaftes Glück erleben, sondern auch besser dazu in der Lage sein, anderen dauerhaftes Glück zu bringen.

Gestern Abend sprachen wir darüber, dass wir im Buddhismus mit dem Begriff „ Geist“ eine Aktivität meinen, die pausenlos fortläuft, ohne Anfang und Ende. Es ist die geistige Aktivität des Erlebens bzw. der Erfahrung von etwas, ein individuelles, subjektives Erleben von etwas. Wir sprechen hier nicht über Erfahrungen als Ereignisse, die sich, eines nach dem anderen, anhäufen. Wir sprechen auch nicht von Erfahrung als emotionales Ereignis, wie wenn wir sagen „Ich habe gestern eine tolle Erfahrung gemacht“. Ferner braucht die Erfahrung nicht bewusst abzulaufen. Wenn wir etwa schlafen, ist es uns üblicherweise nicht bewusst, dass wir schlafen – und doch erleben wir den Schlaf. Etwas geschieht: das ist es, worum es hier geht. Sehen, hören, riechen, schmecken, fühlen und denken – all dies sind Arten, etwas zu erleben. Schlafen, träumen, geboren werden und sterben sind alles Instanzen des Erlebens von etwas. Selbst wenn wir uns im Koma befinden, erleben wir immer noch etwas – das Koma.

Dieses Erleben von etwas ist individuell und subjektiv. Wenn ich denselben Film anschaue wie Sie, unterscheidet sich mein Erleben des Filmes von Ihrem Erleben des Filmes. Unser Erleben besitzt ungebrochene Kontinuität, die im Moment der Empfängnis nicht einfach aus dem Nichts auftaucht und zum Zeitpunkt des Todes nicht endet, ohne einen weiteren Moment der Kontinuität zu haben. Die Behauptung, dass ein Nichts zum Erleben von Etwas werden kann oder dass das Erleben von Etwas zu einem Nichts werden kann, ergibt absolut keinen Sinn. Dies lässt uns schließen, dass dieses subjektive, individuelle Erleben weder einen Anfang noch ein Ende hat. Und dies bedeutet, dass es eine Kontinuität von Leben gibt: die Wiedergeburt.

Unser Erleben kann mit Verwirrung vermischt oder aber frei von ihr sein. Wenn es mit Verwirrung vermischt ist, dann erleben wir Samsara, den Kreislauf der unkontrolliert wiederkehrenden Wiedergeburt. D.h. unser Erleben ist mit unterschiedlichen Arten von Problemen angefüllt. Wenn unser Erleben frei von Unwissenheit ist, dann sind wir aus Samsara befreit. Wenn wir derart frei von Unwissenheit sind, dass sie nie wieder auftaucht, dann geht die Kontinuität unseres Erlebens von etwas immer noch von Leben zu Leben weiter, doch es steht nicht mehr unter der Kontrolle der Unwissenheit. Wenn wir auf die Erleuchtung hinarbeiten oder bereits erleuchtet sind, dann wird die Kontinuität unseres Erlebens vom Mitgefühl angetrieben. Die treibende Kraft dafür, die Dinge weiter in Samsara zu erleben, ist der Trieb, zu versuchen, ein scheinbar solides „Ich“ zu schaffen und sicher zu sein. Wir wollen weiterleben. Wenn wir frei von Verwirrung sind, dann ist die Kraft, die uns zum weiterleben antreibt, der Wunsch, den anderen helfen zu können.

Die spezifische Unwissenheit, die das erste Glied des abhängigen Entstehens darstellt, ist die Unwissenheit darüber, wie wir und die anderen existieren – in erster Linie darüber, wie wir existieren. Es fühlt sich so an, als existierten wir in Form eines soliden, festen „Ichs“. Aber wir wissen nicht wirklich, dass dies nur eine Erscheinung oder ein Gefühl ist, das nicht der Realität entspricht. Oder wir denken, dass es der Realität entspricht. Dieses Unwissen benebelt uns. Unser Geist hat keine klare Vorstellung davon, wie wir existieren, so dass wir uns unserer selbst nicht sicher und unentschlossen sind. Da wir unserer selbst nicht sicher sind, halten wir uns stur an allem fest, was wir entschieden haben, um etwas Sicherheit zu erhalten. Da wir unsicher darüber sind, wie wir existieren, und fühlen, dass wir ein festes „Ich“ sind, möchten wir dieses imaginäre solide „Ich“ sichern. Tatsächlich wird unser ganzes Leben von dem Zwang angetrieben, dieses solide „ Ich“ zu sichern. Dieser Zwang ist zum Zeitpunkt des Todes am stärksten. Wir sehnen uns verzweifelt danach, dass das solide „Ich“ weiter existiert, egal was passiert. Dies ist die treibende Kraft, die uns zu weiteren Wiedergeburten führt, in denen wir weiterhin voller Unwissenheit darüber sind, wie wir existieren.

Wir haben gestern gesehen, dass diese Verwirrung über unsere Existenzweise zwei Ebenen hat. Es gibt die doktrinär bedingte Unwissenheit und die automatisch entstehende Unwissenheit. Die doktrinär bedingte Unwissenheit ist etwas, das wir lernen. Ihre authentische Form erwerben wir, indem wir die Konzepte der nichtbuddhistischen indischen Lehrsystemen gelernt und akzeptiert haben. Eine analoge Form kann entstehen, indem wir durch unsere Familien, Gesellschaft, Fernsehen, verschiedene Ideologien, Propaganda, Werbung usw. konditioniert werden. Diese Konditionierung lässt tief verwurzelte Neurosen entstehen. Die automatisch entstehende Unwissenheit dagegen braucht uns niemand beizubringen und niemand muss uns beeinflussen, damit wir sie annehmen. Jeder hat sie, jederzeit, einfach aufgrund der begrenzten Weise, in der unsere geistige Aktivität die Dinge erscheinen lässt. Sie lässt es so erscheinen, als existierten wir als ein solides „Ich“ (das so genannte falsche „Ich“), es fühlt sich auch tatsächlich so an.

Wir haben Folgendes festgestellt: wenn wir dieses Gefühl eines soliden „Ichs“ beschreiben wollten, dann würden wir ihm drei Eigenschaften zusprechen. Das oberflächliche Gefühl darüber, wie wir existieren ist das Gefühl, dass es ein solides „Ich“ gibt, das von den Ereignissen unbeeinflusst bleibt, das immer gleichbleibend ist und das als eine Entität existiert, die von unseren Erfahrungen getrennt ist. Aufbauend auf diesen drei Eigenschaften gibt es noch eine subtilere. Diese subtile Form der Unwissenheit wird oft in stark vereinfachender Weise erklärt, obwohl ihre tatsächliche Bedeutung viel tiefgreifender und komplexer ist. Wir glauben, dass diese Form des „Ichs“ der Boss ist, der kontrolliert was geschieht. Es ist der Beobachter, der Entscheidungsfäller, der Kontrollierende, der die Kontrolle behalten muss, da sonst alles außer Kontrolle gerät.

Wir haben einige Beispiele betrachtet, die die Unwissenheit über unsere Existenzweise illustrieren. Im Sinne der doktrinär bedingten Unwissenheit wird uns beispielsweise gesagt – und wir glauben das dann auch – „Sei einfach Du selbst. Sei dir selbst treu“ . Das macht völlig Sinn für uns. „Man selbst zu sein“ bedeutet, unbeeinflusst und getrennt von jeglicher Situation zu sein. Gleichermaßen wird uns geraten, „einzigartig zu sein“ und „uns selbst zu finden“ – ein Selbst, das sich selbst immer gleich sein wird, egal was passiert.

Die drei Eigenschaften des falschen „Ich“ überschneiden sich. Wir fühlen: „Ich bin getrennt von meiner Erfahrung; doch wenn ich Erfahrungen mache, muss ich ,ich selbst‘ sein, einzigartig sowie ein und derselbe“. Diese Form des soliden „Ichs“ muss kontrollieren. Man sagt uns: „Kontrolliere dich“, „Lass niemanden auf dir rumtrampeln“, „Beherrsch dich“. All diese Dinge sind tief in uns verwurzelt. Wir sagen „Ich muss mich vor Verletzungen schützen“, als ob es an einer Stelle in uns eine kleine Entität gäbe und an einer anderen Stelle eine andere, die die erste Entität vor Verletzungen schützen müsste. Wenn wir uns das veranschaulichen, können wir erkennen, dass dies die Quelle für die (neurotische) Beschäftigung mit dem "Ich", Sorge, Nervosität usw. ist. All das potenziert sich durch diese Unwissenheit. „Ich muss ein gutes Schauspiel abliefern, denn wenn ich das nicht tue, werden sie mein wahres ,Ich‘ sehen“. Diese Annahme basiert auf dem Glauben, dass es ein wahres „Ich“ gibt. Oder wir sagen „Du sagst, du liebst mich, aber du kennst mein wahres ,Ich‘ nicht. Wenn du es kennen würdest, dann würdest du mich nicht lieben“. Und deshalb haben wir dann Schwierigkeiten, zu akzeptieren, dass uns jemand liebt. Oder wir kommen von der Arbeit nach Hause, ziehen die Schuhe aus und denken „Ah, jetzt kann ich endlich ,ich selbst‘ sein“. Das ist ziemlich merkwürdig, nicht wahr?

Das Gegenteil davon ist es, die Dinge von Augenblick zu Augenblick zu erleben, mit dem Gewahrsein unserer Motivation und um das, was in anderen Menschen vor sich geht, und voller Mitgefühl schädliches Verhalten zu unterlassen. Wir handeln einfach, kommunizieren, setzen uns in Beziehung, fühlen Emotionen und erleben etwas von Augenblick zu Augenblick ohne uns übermäßig unserer Selbst bewusst zu sein und ohne dem bloßen Erleben noch etwas hinzuzufügen.

Das Problem ist, dass es sich für uns so anfühlt, als gäbe es in unserem Erleben ein solides „Ich“. Dies ist die automatisch entstehende Unwissenheit. Es erscheint ganz automatisch so, als gäbe es ein solides „Ich“, das von den Ereignissen unbeeinflusst bleibt. Wir essen ein riesiges Stück Schokoladenkuchen und da wir nicht im nächsten Moment dick werden, sagen wir: „Es hat mich nicht beeinflusst. Mich beeinflusst gar nichts“. „Ich habe mir selbst wehgetan, doch hier bin ich. Es hat mich nicht wirklich beeinflusst“. Wir gehen schlafen und wenn wir morgens aufwachen, fühlt es sich so an wie „Hier bin ich wieder!“. Dasselbe „Ich“, immer dasselbe.

Es fühlt sich so an, als wären wir getrennt von dem, was uns passiert, weil wir uns von unseren Erfahrungen distanzieren können. Ich erinnere mich, wie ich einmal auf einem Betonweg stürzte und mir meine Rippen brach. Damals hatte ich eine deutliche Erfahrung eines von der Erfahrung abgetrennten „Ich“, das sich mit der Erfahrung nicht in Beziehung setzen wollte. Wenn unser Partner anfängt zu weinen oder zu schreien, dann distanzieren wir uns oft vollständig davon. Es fühlt sich tatsächlich so an, als gäbe es ein abgetrenntes „Ich“, das das, was vor sich geht, nicht erleben möchte. Am Morgen nach einer durchzechten Nacht sagen wir „Ich war gestern Nacht nicht ich selbst“. Auch sagen wir manchmal automatisch „Ich fühle mich heute nicht so gut. Ich bin heute nicht ganz bei mir“. Und die ganze Zeit ist da diese leise Stimme in unserem Kopf. Es fühlt sich so an, als wäre dies die Stimme dieses soliden, kontrollierenden „Ichs“, das ganz offensichtlich getrennt vom Geschehen ist, da es dieses immer kommentiert. Diese Stimme in unserem Kopf macht das Phänomen der Sorge sogar noch konkreter. Sie verstärkt unsere Verwirrung. Sie ist automatisch da. Wir mussten ihren Gebrauch nicht erlernen.

Das ist das Schreckliche am Samsara: diese Unwissenheit darüber, wie wir existieren, pflanzt sich selbst immer weiter fort, wegen des automatisch entstehende Mechanismus, der sie bestärkt. Je mehr wie verstehen, was vor sich geht, desto angewiderter werden wir. Es ist so, wie wenn man denkt, dass unsere berufliche Situation im Büro okay ist, nur um dann herauszufinden, dass der Chef unehrlich war. Wenn wir den Betrug entdecken, sind wir angewidert. Wir entwickeln die Entschlossenheit, frei davon zu sein. Dies wird üblicherweise „Entsagung“ genannt. Es ist die Entschlossenheit, sich aus Samsara zu befreien, und der starke Wille, es aufzugeben.

Mit „Dharma light“ denken wir „Ich will frei sein“, aber wir glauben, nichts aufgeben zu müssen. Dharma light ist wie Cola light: köstlich, aber nicht „das Echte“. Es ist alles in Ordnung mit Dharma light, es kann nützlich sein, doch müssen wir noch weiter gehen. Um aus unseren Problemen herauszukommen, müssen wir sie aufgeben. Wir müssen die Unwissenheit, die die Probleme verursacht, und die Muster und Angewohnheiten, die unsere Unwissenheit bestärken, aufgeben.

[Siehe: „ Dharma-Light“ versus „Der echte Dharma.“]

Genauere Analyse des Gliedes der Unwissenheit

Wenn wir dieses erste Glied genauer betrachten, stellen wir fest, dass wir uns auf das konventionelle „Ich“ konzentrieren und es falsch begreifen: als ob es als falsches „Ich“ existieren würde – getrennt, unbeeinflusst, immer ein und dasselbe, der Boss. Wie das Kind, das sich auf das Geräusch der Katze unter dem Bett konzentriert und glaubt, dass es sich hierbei um das Geräusch eines Monsters handelt. Das Kind glaubt tatsächlich, dass da ein Monster unter dem Bett ist und ist entsprechend verängstigt. Es ist nicht alles nur imaginär. Sondern es gibt eine Basis hierfür. Da ist tatsächlich eine Katze unter dem Bett. Und genauso haben wir ein konventionelles „Ich“ – doch die Art, wie wir es wahrnehmen und wie es sich für uns anfühlt, entspricht nicht der Art und Weise, wie es tatsächlich existiert.

Das konventionelle „Ich“ ist, in einfachen Worten, eine Abstraktion. Alles was geschieht, ist das von Augenblick zu Augenblick individuelle, subjektive Erleben des Aufwachens, des Zähneputzens, des Frühstückens usw. Wollten wir all diese Augenblicke zusammenfügen und sie als etwas bezeichnen, so würden wir sie als „Ich“ bezeichnen. Aber dieses konventionelle „Ich“ ist nichts Solides, es ist bloß eine Abstraktion der Gesamtheit aller Momente unseres Erlebens. Es ist, in Fachbegriffen ausgedrückt, eine Zuschreibung, mit der die ungebrochene Kontinuität der Momente unserer individuellen, subjektiven geistigen Aktivität geistig bezeichnet wird.

Was ist beispielsweise eine Linie auf einem Computermonitor? Eine Linie ist etwas solide erscheinendes, doch wenn man es genauer betrachtet, handelt es sich nur um eine Reihe von zusammengefügten Punkten oder Pixel. Eine Linie ist nur eine Abstraktion, mit der man sich auf eine Reihe von Punkten bezieht. Sie existiert nicht wirklich als eine solide Linie. Genauso ist es mit unserem Erleben. Jeder Moment ist wie ein Punkt, den wir mit anderen Momenten zusammenfassen und „ Ich“ und „mein Leben“ nennen. Es erscheint wie die Linie auf einem Computermonitor als etwas Solides, doch das ist es nicht. Die Linie existiert, aber sie existiert nicht als etwas Solides und Unabhängiges von der Reihe von Punkten. Ebenso existieren wir; doch wir existieren nicht als etwas Solides und Abgetrenntes von der Reihe von Momenten unserer Erfahrungen. Man braucht sehr lange, um das wirklich zu verdauen. Es sehr wichtig, dass wir anfangen, daran zu arbeiten.

In jedem Moment unseres Lebens nehmen wir das konventionelle „ Ich“ wahr, das nicht solide ist, und begreifen es als etwas Solides. Damit beginnen unsere Probleme: wir konzentrieren uns auf das existierende „Ich“, das aber lediglich eine Abstraktion ist, und das doch nicht auf diese Art zu existieren scheint. Die Unwissenheit und die Verwirrung, die jeden Moment unserer geistigen Aktivität begleitet, lassen es als etwas Solides erscheinen. Wie nehmen es als solches wahr und glauben, dass es in Wirklichkeit als etwas solides existiert. Das verwirrt uns sogar noch mehr und wir fühlen uns deshalb nicht sicher.

Verblendete Auffassung von einem vergänglichen Netzwerk

Dann entsteht eine ganz grundlegende störende Geisteshaltung und begleitet unser Erleben. In der Fachsprache wird es eine „verblendete Auffassung von einem vergänglichen Netzwerk“ (tib. ‘jig-lta) genannt. Diese Geisteshaltung zielt auf unser Erleben ab. Insbesondere zielt sie auf eine bestimmte Konfiguration der fünf Aggregate ab, die jeden Moment unseres Erlebens bilden, und betrachtet sie als das solide, falsche „Ich“. In einfachen Worten geht es um die irreführende Geisteshaltung, durch die wir uns auf solide Art und Weise mit einem bestimmten Moment in unserem Erleben identifizieren, ob es nun um eine Stimmung, einen Vorfall oder was auch immer geht. Anders als die Unwissenheit darüber, wie ein Mensch existiert, die sich als Verwirrung darüber, wie wir oder andere existieren, manifestieren kann, betrifft die verblendete Auffassung gegenüber einem vergänglichen Netzwerk nur die Frage, wie wir existieren.

„Vergänglich“ bedeutet, dass sich der Inhalt unseres Erlebens ständig verändert: unser Erleben besteht aus vielen, sich wandelnden Teilen. Die verblendete Auffassung betrachtet die Konfiguration der Teile, aus der Erfahrungen bestehen, und nimmt an, dass sie eine solide Identität für das solide „Ich“ konstituiert. Wir tun dies nicht nur mit jeglicher Konfiguration von Elementen, die unsere Erfahrung ausmachen, wir ersetzen auch im Verlauf eines Tages eine Selbstidentität mit einer anderen. Manchmal identifizieren wir uns mit etwas, das nur wenige Momente andauert, wie beispielsweise wenn wir den Klang der Worte einer Beleidigung hören. Wir fühlen uns beleidigt und, während wir uns mit diesem Erleben identifizieren, fühlen wir „Du hast ,mich‘ gerade beleidigt“. Wir identifizieren uns vielleicht auch mit etwas, das wir über einen langen Zeitraum hinweg erleben, wie beispielsweise das Jung- oder Altsein, Mann- oder Frausein, Verheiratet- oder Singlesein usw.

Die verblendete Auffassung von einem vergänglichen Netzwerk hat zwei Aspekte, die oft übersetzt werden als das, was unsere Erfahrungen im Sinne des „Ichs“ oder des „Meinen“ betreffen. Basierend auf dem Gefühl und dem Glauben, dass wir als ein solides „Ich“ existieren, identifizieren wir uns manchmal nicht nur mit dem, was wir als „Ich“ erleben, wir identifizieren uns auch manchmal als das, was wir als den Besitz dieses soliden „Ichs“ erleben. Es ist „meins“. Beispielsweise glauben wir vielleicht nicht nur, dass wir als jemand existieren, der sexy ist; wir glauben vielleicht auch, dass unser Körper der Besitz dieses sexy „Ichs“ ist. Da es jetzt Objekte gibt, die es besitzt, kontrolliert und die es gebrauchen kann, wie es möchte, stellt dies eine weitere Verfestigung unseres so genannten falschen „Ichs“ dar. Im Fall des Körpers bedeutet es, dass es einen Ort gibt, wo das solide „Ich“ lebt. Oder wir erleben die Geburt von Kindern und basieren unsere Identität auf unser Elternsein. Dann glauben wir „Meine Kinder sind meine“, als wären sie unser Besitz, und als wären sie unsere, die wir kontrollieren könnten.

Entsprechend der Gelug-Prasangika-Interpretation konzentriert sich die verblendete Auffassung von einem vergänglichen Netzwerk eher auf das konventionelle „Ich“ als auf die Aggregate. Das konventionelle „Ich“ ist, wie die Aggregate, auch vergänglich und ein Netzwerk, das aus vielen Momenten und Facetten besteht. Diese verblendete Auffassung betrachtet das konventionell existierende „Ich“ entweder als ein solides „Ich“, das die solide Identität der Aggregate inne hat, oder als einen soliden Besitzer, der die Aggregate als „seins“ betrachtet.

Weitere störende Emotionen und Geisteshaltungen

Haben wir einmal angefangen, das „Ich“ als eine solide Identität und als soliden Besitzer der Dinge zu betrachten und diese auf solide Art und Weise als „meine“ anzusehen, entwickeln wir viele weitere störende Emotionen und Geisteshaltungen. Sie motivieren uns, unsere Identitäten festzustellen, diese Identitäten zu beweisen, da die begleitende Unwissenheit uns immer noch verunsichert. Oft verläuft dieser Prozess vollkommen unbewusst. Wir denken beispielsweise unbewusst „Ich bin eine Mutter. Ich besitze diese Kinder als ,meine‘. Ich muss ihre Aufmerksamkeit und ihren Gehorsam haben. Da sie ,meine‘ sind, müssen sie so sein, wie ich sie mir wünsche. Erst dann bin ich eine gute Mutter. Ich muss meine Identität als Elternteil verteidigen, indem ich ihnen sage, was sie zu tun haben. Andernfalls habe ich als Mutter oder Vater nicht die Kontrolle. Das ist meine ganze Identität.“

Anhaftung oder Gier bedeutet, etwas anzusammeln, wie Gehorsam beispielsweise, von dem wir uns erhoffen, dass es unsere soliden Identitäten als Eltern stärken wird. Wir werden ärgerlich und versuchen alles, was unsere solide Identität als Eltern möglicherweise bedroht, z.B. Ungehorsam, loszuwerden. Wenn wir richtig wütend sind, schlagen wir vielleicht unsere Kinder, weil ihr Ungehorsam so bedrohlich ist.

All dies tritt gemeinsam mit der störenden Emotion auf, die ich gerne mit „Naivität“ übersetze (tib. gti-mug, Skt. moha). Naivität ist eine Unterkategorie der Unwissenheit. Die Unwissenheit kann jeden beliebigen Moment des Erlebens begleiten, während die Naivität jene Unwissenheit ist, die nur Augenblicke destruktiven Verhaltens begleitet – destruktives Denken, Sprechen oder Handeln. Naivität ist vielleicht nicht die beste Übersetzung für diesen Ausdruck, aber mir ist bis jetzt noch keine bessere in den Sinn gekommen. Früher habe ich den Begriff mit „Engstirnigkeit“ übersetzt, aber Engstirnigkeit betont nur den Aspekt der Sturheit im Unwissen. „Naivität“ ist ein weiterer Begriff. Er impliziert auch Unschuld, was angemessen ist, da dem Buddhismus, das Konzept des Schlecht- oder Schuldigseins für den Fall, dass man destruktiv handelt, fremd ist.

So wie das Unwissen, kann auch die Naivität verhaltensbedingte Ursachen und Wirkungen betreffen und die Art wie wir, andere und alles existieren. In unserem Beispiel ist Naivität darüber vorhanden, dass man ein Elternteil ist, dem Gehorsam geschenkt werden muss. Wir glauben, unser Selbstwertgefühl entstehe aus unserem Elternsein. Es gibt Naivität bezüglich des Kindes und Naivität bezüglich der Auswirkungen unseres Verhaltens. Beispielsweise wenn wir glauben, dass das Schlagen des Kindes es dazu bringt, uns zu gehorchen. Diesem ganzen Szenario liegt die Naivität zugrunde zu glauben, dass der Wert eines soliden „Ichs“ nur an dem gemessen wird, wie das Kind, das es besitzt, handelt.

Hier ein weiteres Beispiel. Wir erleben, wie unser Kind vor dem Fernseher sitzt. Eine störende Geisteshaltung kommt hoch: „Von mir wird erwartet, dass ich Vater oder Mutter bin und ein erfolgreiches Kind habe. Dieses Kind ist mein Besitz, ich besitze es als „ meins“ und meine Identität ist abhängig davon, ob ich als Mutter oder Vater erfolgreich bin. Ich muss das Kind davon abbringen, ungehorsam zu sein und muss es dazu bringen, mir zu gehorchen, damit ich mir sicher darüber sein kann, wer ich bin.“ Diese Gedanken können bewusst oder unbewusst ablaufen. Meisten sind sie unbewusst.

Dann taucht der Drang auf, dem Kind etwas zu sagen. Mit Anhaftung daran, es dazu zu bringen, uns zu gehorchen, müssen wir es anweisen, etwas zu tun, selbst wenn es nichts zu tun gibt. „Hör auf fernzusehen und schenk mir Aufmerksamkeit!“. Es könnte auch Ärger mitschwingen. „Was tust du da, du fauler Kerl! Besorg dir einen Job! Heirate! (um mir Sicherheit zu geben, denn meine Freunde fragen mich, warum mein Kind noch nicht verheiratet ist)“. Wenn das Gefühl, und dann der Drang etwas zu sagen, hoch kommt, leben wir es aus. Entweder sagen wir etwas Grobes oder wir gehen zu ihm hinüber und schlagen das Kind, weil wir das, was es tut, als etwas Bedrohliches erleben. Zusätzlich sind wir auch noch naiv darüber, wie das Kindes darauf reagieren wird.

Zusammenfassung

Das erste Glied ist die Unwissenheit darüber, wie wir und andere existieren. Wir glauben, dass wir als ein solides „Ich“, und andere als ein solides „Du“ existieren. Diese Unwissenheit ist sowohl doktrinär bedingt als auch automatisch entstehend. Sie entsteht automatisch, da es sich so anfühlt, als gäbe es hier ein solides „Ich“ und da draußen ein solides „Du“.

Das läuft auf verschiedenen Ebenen ab. Zunächst ist da das Gefühl eines soliden „Ichs“ und eines soliden „Dus“. Dann gibt es die verblendete Auffassung von einem vergänglichen Netzwerk mit der wir, basierend auf dem, was wir erleben, dem soliden „Ich“ eine solide Identität geben. Auf Grundlage dieser störenden Geisteshaltung, dieser verdrehten Art, die Dinge zu sehen, wird unsere Verwirrung immer stärker. Dies führt zu störenden Emotionen und Geisteshaltungen. Deshalb glaubt man, auf bestimmte Weise denken, sprechen oder handeln zu müssen, dem dann der Drang folgt, dies auch zu tun. Wir leben diesen Drang dann in einem Energieimpuls aus, in dem wir dann tatsächlich etwas sagen oder tun. Das fördert den gesamten Samsara-Prozess und führt uns zum zweiten Glied des abhängigen Entstehens.

Es ist nötig zu erkennen, dass der gesamte Prozess in Form unserer störenden Geisteshaltungen abläuft – in erster Linie gegenüber uns selbst. Wir müssen auch erkennen, dass andere Menschen dieselbe Unwissenheit besitzen wie wir. Wir sind nicht einzigartig. Außerdem verläuft dieser Prozess meistens unbewusst ab. Wir wissen noch nicht einmal, dass wir diese tief verwurzelten, störenden Geisteshaltungen haben und auch andere Menschen wissen nicht, dass sie sie besitzen.

Der erste Schritt besteht darin, sich darüber bewusst zu werden, was vor sich geht. Gestern sprachen wir darüber, selbst-gewahr zu werden. Das ist ein sehr wichtiger Aspekt, wenn man im Dharma eine sichere Richtung einschlagen und Zuflucht finden möchte. Um die Ursache unserer Probleme zu erkennen und um die Schuld nicht bei anderen zu suchen, müssen wir nach Innen schauen und sehen, was vor sich geht. Wir neigen dazu, andere für unsere Probleme verantwortlich zu machen, doch wie das Sprichwort schon sagt „Dafür braucht es immer zwei“.

Wenn uns jemand ein Geschenk gibt und wir es nicht annehmen, wem gehört es dann? Und wenn wir jemandem etwas schenken und es wird nicht angenommen, wem gehört es? Wenn uns jemand mit allem möglichen Müll, mit seinen störenden Emotionen und Geisteshaltungen, bewirft und wir fangen alles mit einem großen Fanghandschuh auf, dann nehmen wir doch daran teil, oder? Wir haben den Müll angenommen. „Ja, ich bin eine schlechte Mutter bzw. Vater“. In schwierigen Beziehungen mit anderen ist es wichtig, zu beachten, dass beide Seiten beteiligt sind. Es ist sehr schwierig, die andere Person davon abzuhalten, uns mit ihrem Müll zu bewerfen. Doch wenn wir diesen nicht annehmen und wenn wir wissen, dass er aus einer tief verwurzelten Unwissenheit in der anderen Person herrührt, können wir damit auf eine emotional reife Weise umgehen.

Das ist eine heikle Angelegenheit. Wir sitzen ruhig vor dem Fernseher und unser Vater kommt rein und wirft uns einen bösen Blick zu, der sagen will „Steh auf und tu etwas Sinnvolles!“. Vielleicht fangen wir an, uns schuldig zu fühlen. Mit ein bisschen Verständnis würden wir erkennen, dass es keinen Grund dafür gibt, sich schuldig zu fühlen. Selbst wenn wir uns schuldig fühlten, würden wir nicht glauben, dass wir wirklich eine schlechte Person sind. Es braucht viel Zeit, zu erreichen, dass die Schuldgefühle aufhören, automatisch zu entstehen. Sie sind psychisch tief verwurzelt und entsteht automatisch. Dann müssen wir aufpassen, nicht naiv zu sein und die Realität dessen zu verleugnen, was unsere Eltern fühlen und dass wir etwas damit zu tun haben. Wir können in eine andere Dimension der Verwirrung gelangen, wenn wir uns damit identifizieren, dass alles gerade wunderbar ist und dann wütend werden, weil unser Vater dies zerstört.

Wir müssen einfühlsam sein, um das, was der Vater fühlt, zu verstehen. Abgesehen davon nicht anzunehmen, dass wir schuldig und schlecht sind, könnten wir auf eine Weise reagieren, die unserem Vater helfen würde. Wir sollten uns selbst gründlich prüfen: „Was mache ich hier vor dem Fernseher? Bin ich tatsächlich gerade faul?“. Wenn wir tatsächlich gerade einfach faul sind und unsere Zeit verplempern, dann sollten wir auch reif genug sein, das auch vor unseren Eltern zuzugeben. Oder wir können so reif sein und erklären, dass wir den ganzen Tag viel gelernt oder hart gearbeitet haben und nun eine Pause machen. Wir müssen die andere Person und ihre Gefühle ernst nehmen und auf eine reife Weise reagieren, auf eine Art, die sowohl auf die andere Person, als auch auf uns selbst Rücksicht nimmt. Dies nennt man mit „geschickten Mitteln“ zu handeln.

Wir müssen auch etwas gefühlvoll reagieren. Ich erinnere mich, wie ich nach meinen ersten zwei Jahren in Indien zurück in die USA kam, um meine Familie zu besuchen. Meine Schwester sagte zu mir „ Du bist so ruhig, dass ich kotzen könnte!“. Ich hatte keine intensive emotionale Reaktion auf das, was geschah, gezeigt. Wenn man den buddhistischen Weg geht, insbesondere in Bezug darauf, ruhiger zu werden, müssen wir aufpassen, dass wir nicht so ruhig werden, dass wir auf andere in einer unpersönlichen Art reagieren.

Unsere Selbstreflexion betrifft nicht nur unsere Motivationen und Emotionen. Wir müssen tiefer und tiefer gehen, um unsere grundlegende Unwissenheit darüber, wie wir existieren, aufzudecken. Sie ist die Basis, auf der jegliche weitere Verwirrung entsteht. Wenn wir diese automatisch entstehende Unwissenheit bereinigen können, wird all die andere Verwirrung nicht mehr weiter nachfolgen. So wie der große indische Meister Shantideva sagte „Wenn du das Ziel nicht klar erkennst, kannst du auch nicht ins Schwarze treffen“. Auch wenn es ein kleiner Schock sein mag, die Unwissenheit aufzudecken, so ist es doch ein notwendiger erster Schritt, um daran zu arbeiten, sie loszuwerden. Wir sollten nicht erwarten, dass unsere Unwissenheit sofort verschwindet. Auf was wir hoffen können, sind Anregungen und Richtlinien für das, wonach wir Ausschau halten müssen, wenn wir uns in den Prozess der Selbstreflexion begeben.

Lassen Sie uns einige Minuten innehalten, um über das, worüber wir gesprochen haben, nachzudenken. Verstehen Sie es bitte nicht nur als eine Art theoretisches System. Versuchen Sie, es mit Ihrer persönlichen Erfahrung zu verbinden. Ich denke, wir alle sind in der Lage, diese Unwissenheit und unsere Verhaltensmuster zu erkennen. Wir müssen deshalb nicht deprimiert werden. Es bedeutet nur, dass wir das Ziel erkennen. Während wir damit immer vertrauter werden, beginnen wir zu erkennen, wie es die ganze Zeit in uns und in anderen arbeitet.

Das zweite Glied: Beeinflussende Impulse

Dies führt uns zum zweiten Glied des abhängigen Entstehens, das ich „beeinflussende Impulse“ nenne (tib. ‘du-byed, Skt. samskara). Es wir manchmal mit „karmische Formationen“ übersetzt. Es bezieht sich auf einen karmischen Impuls, insbesondere auf ein werfendes Karma (tib. ‘phen-byed-kyi las) das unsere zukünftigen Leben beeinflussen wird.

Innerhalb der indischen buddhistischen Lehrsysteme gibt es drei Erklärungen für Karma und jedes davon erklärt das zweite Glied etwas anders. Laut allen vier tibetischen Traditionen kommt eine Darstellung aus den Hinayana-Systemen Vaibhashika und Sautrantika. Lassen Sie uns diese hier beiseite lassen. Die Mahayana-Systeme Chittamatra und Madhyamaka geben eine andere Erklärung ab. Obwohl alle vier tibetischen Traditionen in diesem Punkt übereinstimmen, behauptet die Gelug-Schule, dass innerhalb des Madhyamaka nur das Svatantrika diese Erklärung akzeptiert. Das Prasangika hat seine eigene Art, die Thematik zu erklären, dies wird jedoch nur von der Gelug-Schule akzeptiert.

Die übliche Mahayana-Darstellung

Laut der üblichen Mahayana-Darstellung ist Karma ausschließlich ein geistiger Faktor. Es ist der geistige Drang (tib. sems-pa), der uns in die Richtung eines bestimmten Objektes zieht. Da er immer von einer Intention (tib. ‘dun-pa) begleitet wird, etwas mit diesem oder in Richtung auf dieses bestimmte Objekt zu tun, ist das Karma das, was uns in die Richtung einer Handlung zieht. Genauer gesagt, ist es ein geistiger Drang, der uns in dem Moment, bevor wir tatsächlich mit dieser Handlung beginnen, zu einer Handlung zieht, und das, was uns dazu bringt, diese Handlung zu beginnen und weiterzuverfolgen. Der Drang kann, je nach Art der Handlung, ein geistiges, verbales oder körperliches Karma sein. Das Karma ist jedoch nie die Handlung selbst. Lassen Sie uns Karma einen „ karmischen Impuls“ nennen.

Wird der karmische Impuls vor oder während einer Handlung von einer starken störendem Emotion oder Geisteshaltung, oder einer starken positiven Emotion oder Geisteshaltung, begleitet, so wird dieser Impuls zu einem werfenden Karma. Vereinfacht ausgedrückt, hat es die Kraft, unser geistiges Kontinuum in zukünftige Wiedergeburten in speziellen Wiedergeburtszustände zu werfen. Andernfalls ist es ein vervollständigendes Karma (tib. rdzogs-byed-kyi las), das nur die Kraft hat, die Bedingungen und Details dieser Wiedergeburt zu vervollständigen. Das zweite Glied des abhängigen Entstehens, die beeinflussenden Impulse, bezieht sich auf die werfenden karmischen Impulse.

[Siehe: Der Mechanismus von Karma, Zweite Sitzung: Mentale Faktoren, die mit dem Karma verbunden sind .]

Die Gelug-Prasangika-Darstellung

Laut dem Gelug-Prasangika-System gilt die obige Erklärung nur für das geistige Karma. Das Karma, das uns zu einer Handlung zieht, sei sie nun körperlich, verbal oder mental, ist immer ein geistiges Karma – ein geistiger Drang. Das körperliche und das verbale Karma beziehen sich nur auf die Impulse physischer Energie während und nach körperlichen und verbalen Handlungen. Die Unterscheidung zwischen werfendem und vervollständigendem Karma ist dieselbe wie im vorigen, weniger komplexen, System. Die Unterscheidung wird abhängig von der Intensität des störenden Emotionen oder Geisteshaltungen, die den karmischen Impuls begleiten, getroffen.

Zwei Arten von Energieimpulsen umfassen hier das körperliche und das verbale Karma. Fachsprachlich werden sie „offenbarende Formen“ (tib. rnam-par rig-byed-kyi gzugs) und „nichtoffenbarende Formen“ (tib. rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs) genannt. Um es einfacher zu machen, nennen wir sie „ grobe und die subtile karmische Energie“.

Der grobe karmische Impuls ist die grobe karmische Energie einer körperlichen oder verbalen Handlung, die gleichwertig zur Handlung selbst ist, sei es die Bewegung des Körpers oder das deutliche Äußern von Silben mit der Stimme. Ein Beispiel hierfür sind die groben Energieimpulse, die bei einem Elternteil, das sein Kind schlägt oder anschreit, beteiligt sind. Der grobe karmische Energieimpuls ist beendet, wenn die Handlung aufhört.

Es gibt auch einen subtilen Impuls karmischer Energie, der die Handlung begleitet, der nicht mit dem Ende der Handlung aufhört. Er geht danach, als Teil unseres geistigen Kontinuums, als eine anhaltende physische Hinterlassenschaft der Erfahrung weiter. Er ähnelt ein bisschen einer Schwingung. Sie geht so lange weiter, wie wir, entweder bewusst oder unbewusst beabsichtigen, die Handlung zu wiederholen und nicht beabsichtigen, sie aufzugeben.

Normalerweise glauben wir Schwingungen seien „da draußen“. „Ich kann deine Schwingungen spüren“. Hier sprechen wir jedoch über Schwingungen als das Formen unserer subtilen Energie, welche unseren kontinuierlichen Strom des subjektiven, individuellen Erlebens der Dinge begleitet. Normalerweise sind wir uns dessen absolut nicht bewusst. Wenn wir zur Ruhe kommen, bekommen wir vielleicht eine Ahnung davon, wovon wir reden. Wenn wir still sitzen müssten, nachdem wir eine große Szene gemacht und gebrüllt haben, würden wir spüren, dass unsere Energie unruhig ist. Das Herz schlägt schneller und unser Blut pumpt heftiger durch unsere Arterien. Wenn wir empfindsamer werden, können wir das spüren. Die subtile Energie des Körpers wird durch das geformt, was wir getan haben. Selbst wenn wir nicht mehr die groben physischen Symptome dieser Energie spüren, gibt es immer noch ein Gestalten der Energie, das weitergeht und unser subjektives, individuelles Erleben der Dinge begleitet.

Das körperliche und das verbale Karma sind gleichermaßen grobe Energieimpulse, die eine Handlung begleiten, als auch subtile Energien, die sowohl die Handlung begleiten, als auch danach als Teil unseres geistigen Kontinuums weitergehen. Das zweite Glied des abhängigen Entstehens jedoch, die beeinflussenden Variablen, beinhaltet nur den groben karmischen Impuls und die erste Phase des subtilen karmischen Impulses, also die Phase, die während der Handlung selbst abläuft. Es beinhaltet nichts von der karmischen Hinterlassenschaft des werfenden Karmas, das im geistigen Kontinuum danach übrig bleibt.

Das werfende Karma und das konventionelle „Ich“

Gleichgültig, welchem Erklärungsschema wir folgen, ist das werfende Karma immer das Karma, das unsere kommenden Wiedergeburtszustände formt. Beispielsweise kann es eine Wiedergeburt als Hund hervor bringen. Das vervollständigende Karma ist das Karma, das entscheidet, ob wir als Straßenhund oder als Pudel einer sehr netten Person wiedergeboren werden, die uns gut füttert, uns eine rosa Bergkristallkette um den Hals hängt und unsere Zehenägel rosa lackiert.

Wir glauben vielleicht, dass wir in dieser Wiedergeburt als Hund ein Mensch wären, der als ein Pudel mit rosa lackierten Zehnägeln wiedergeboren würde, aber das ist falsch. Ich könnte zum Beispiel voller Unwissenheit denken, dass ich wahrhaftig und solide „Alex, der Mensch“ bin. Das ist die wahre Identität meines „Ichs“. Dann werde ich vielleicht voller Schrecken denken „Ich will nicht, dass Alex, der Mensch, als Fifi, der Pudel, wiedergeboren wird“, als ob das solide „Ich, Alex, der Mensch“ im Pudel stecken würde. „Die Menschen würden nicht mein wahres ,Ich‘ erkennen. Sie würden mich ,Fifi‘ nennen und rosa Nagellack auf meine Zehnägel streichen. Wie abstoßend.“

Hier herrscht totale Verwirrung darüber, wie die Wiedergeburt vor sich geht. Es gibt kein solides „Ich“ mit einer soliden Identität, das von einem Leben zum nächsten wiedergeboren wird. Auch wenn das „Ich“, als der konventionelle Alex, der Mensch, die Dinge als „Ich“ erlebt, so tut das auch die Kontinuität des konventionellen „Ichs“ als der konventionelle Pudel Fifi. Fifi erlebt die Dinge im Sinne eines „Ichs“ und „Ich selbst, der Besitzer“ – der Besitzer des Gebietes eines Hauses, welches „meines“ ist und der Besitzer eines Herrchens, welcher „meiner“ ist. Es ist derselbe samsarische Trip. Es ist nur eine Fortsetzung der vorigen, verwirrten Art und Weise, die Dinge zu erleben. In der Episode dieses speziellen, individuellen, geistigen Kontinuums identifiziere ich mich auf solide Weise mit Alex, dem Menschen. In der nächsten Episode identifiziere ich mich auf solide Weise mit einer anderen Konfiguration des Erlebens, als Fifi, der Hund. Es gibt kein solides „Ich“ das immer ein und dieselbe solide Identität, oder verschiedene solide Identitäten in jedem Leben hat. Es gibt nicht einmal ein konventionell existierendes „Ich“, das immer ein und dieselbe Identität besitzt.

Wir müssen dies sehr genau betrachten. Es gibt nur die Kontinuität des individuellen, subjektiven Erlebens von etwas. Die Abstraktion „Ich“ bezieht sich auf das Gesamte. Das konventionelle „Ich“ existiert, doch wir verwandeln es ihn etwas Substantielles und stülpen ihm eine Identität über, die auf unserer Erfahrung dessen, was geschieht, basiert.

Das werfende Karma ist die stärkste Art karmischer Impulse. Wenn wir beispielsweise in Form eines soliden „Ichs“ denken und uns mit der Erfahrung, von unseren Eltern abgelehnt zu werden, identifizieren, glauben wir, dass wir eine Identität besitzen, die auf dieser Erfahrung basiert. „ Ich bin nicht gut genug. Mit mir stimmt etwas nicht“. Folglich haben wir vielleicht immer wieder den sehnsüchtigen Wunsch, jemanden zu finden der uns liebt und unser „ wahres Ich“ schätzt, so dass mit uns wieder alles in Ordnung ist. Aber da wir uns damit identifizieren, nicht gut zu sein, sabotieren wir unbewusst jede Beziehung, um zu garantieren, dass die andere Person uns ablehnt und damit bestätigt, dass wir nicht gut sind. Häufige unverbindliche Affären oder das zwanghafte Ausschauhalten und Herumsuchen nach einem Partner könnten stark motiviert sein von dieser Unsicherheit und dem Verlangen danach, geliebt zu werden. Die karmischen Impulse, die mit einem solchen Verhalten verknüpft sind, hätten die Stärke eines werfenden Karmas.

Wenn wir einfach vom Standpunkt des Formens karmischer Energie denken, das mit diesem Verhalten verbunden ist, dann bekommen wir vielleicht eine bessere Vorstellung vom werfenden Karma. Wenn wir den Drang haben, nach draußen zu gehen und einen Partner zu finden, und wir gehen raus und ziehen durch die Bars oder gehen auf jede Party um jemanden aufzugabeln, wie verhalten wir uns dann? Wir verhalten uns wie ein streunender Straßenhund der an den Hintern anderer Hunde schnüffelt, der sich auf Geschlechtsverkehr mit anderen Hunden einlässt und dann weiter zieht. Insbesondere, wenn es immer wieder wiederholt wird, wird das Formen stärker und stärker. Es ist eindeutig werfendes Karma, um als Straßenhund wiedergeboren zu werden.

Man muss eine Handlung von der Emotion unterscheiden, die die Handlung motiviert

Außerdem müssen wir eine Handlung von der motivierenden Emotion für eine Handlung unterscheiden. Wir können eine destruktive Handlung mit einer negativen Motivation ausführen. Beispielsweise können wir einen Moskito töten, weil er uns ärgert und wir versuchen, zu schlafen. Wir denken hierbei an ein solides „Ich“ und ein solides „Du, der Moskito“. Wir werden wütend auf den Moskito und begeben uns auf eine Safarijagd um ihn zu „erwischen“. Wenn wir ihn dann getötet haben, sind wir wirklich froh darüber. Die damit verbundenen karmischen Impulse werden zum werfenden Karma als etwas wie ein Raubtier, oder als etwas, das von einem solchen Tier gejagt wird, wiedergeboren zu werden.

Wir könnten auch eine destruktive Handlung mit einer positiven motivierenden Emotion ausführen. Wir könnten diesen Moskito aus Liebe und Sorge um unsere Kinder töten, da wir nicht möchten, dass sie gebissen werden und Malaria bekommen. Da die Motivation und die Handlung auf eine Weise ethisch widersprüchlich sind, ist die karmische Kraft des Impulses zu töten zu schwach, um als werfendes Karma zu funktionieren. Es würde zu einem vervollständigenden Karma werden.

Genauso können wir konstruktive Handlungen mit einer negativen motivierenden Emotion vornehmen. Wir können ein gutes Mahl für unsere erwachsenen Kinder zubereiten aus der störenden Motivation heraus, dafür geschätzt, geliebt und gebraucht werden zu wollen. Wir könnten das Mahl auch mit einer positiven Motivation zubereiten, aus Liebe und um die Kinder glücklich zu machen. Nur der konstruktive Impuls des Letzteren wäre ein werfendes Karma. Aber bitte denken Sie daran, dass bei jeder Möglichkeit immer noch die zugrunde liegende Unwissenheit darüber, wie wir existieren, vorhanden ist: Wir denken und fühlen, als gäbe es ein solides „Ich“, einzigartig, unbeeinflusst usw.

Die karmischen Impulse funktionieren als werfendes Karma, wenn die karmischen Impulse unserer Handlungen und die motivierenden Emotionen, die sie begleiten, stark und ethisch nicht widersprüchlich sind und wenn sie diese Unwissenheit darüber, wie wir existieren, in sich tragen. Es ist immer noch Samsara, egal ob es sich um einen destruktiven karmischen Impuls handelt, der einen schlechteren Wiedergeburtszustand hervorbringt oder um einen konstruktiven karmischen Impuls, der einen besseren Wiedergeburtszustand hervorruft.

Das ist das zweite Glied des abhängigen Entstehens – diese Abermillionen werfenden Karmas, der stark motivierte karmische Impuls, der unsere zukünftigen Wiedergeburten beeinflussen und gestalten kann. Immer wenn wir mit einer starken nichtwidersprüchlichen Motivation handeln, wird der damit verbundene karmische Impuls die Stärke haben, als werfendes Karma zu funktionieren. Wir verhalten uns nicht die ganze Zeit wie Straßenhunde. Wir handeln auf verschiedenste Art und Weise. Es gibt viele Möglichkeiten, die durch unsere Unwissenheit und Verhalten verstärkt werden. Es ist nicht so, dass wir gerade erst anfangen, werfendes Karma anzuhäufen, wir haben dies schon immer ohne Anfang getan.

Das dritte Glied: Aufgeladenes Bewusstsein

Das dritte Glied des abhängigen Entstehens nenne ich nicht einfach „Bewusstsein“, sondern „ aufgeladenes Bewusstsein“ (tib. rnam-shes) um deutlicher zu machen, was hiermit gemeint ist. Dieses Glied ist in zwei Teile unterteilt: Der erste Teil heißt wörtlich „das aufgeladene Bewusstsein zum Zeitpunkt der Ursache“ (tib. rgyu-dus-kyi rnam-shes). Was hiermit bezeichnet wird ist unser geistiges Kontinuum (d.h. unser von Moment zu Moment stattfindendes, individuelles, subjektives Erleben von etwas), das mit der karmischen Hinterlassenschaft des werfenden Karmas aufgeladen ist, welches als Ursache für eine spätere Wiedergeburt wirken kann. Es ist die karmische Hinterlassenschaft des werfenden Karmas, nicht das werfende Karma selbst, das uns in unsere nächste Wiedergeburt wirft. In Fachbegriffen ausgedrückt „ reift“ (tib. smin-pa) die karmische Hinterlassenschaft des werfenden Karmas, indem sie die fünf Aggregate unseres nächsten Wiedergeburtszustandes und unsere Erfahrungen in diesem Wiedergeburtszustand zur Folge hat.

Die karmische Hinterlassenschaft

Was ist nun diese „karmische Hinterlassenschaft“ des werfenden Karmas, mit dem unser Bewusstsein aufgeladen ist in der Periode nachdem die Handlung, die mit diesem werfenden Karma verknüpft ist, aufgehört hat und bevor sie aktiviert wird und zu einer zukünftigen Wiedergeburt heranreift? Zunächst müssen wir wissen, dass es nach Aussage der Mahayana-Lehren zwei allgemeine Arten von karmischer Hinterlassenschaft gibt: eine intermittierend reifende und eine kontinuierlich reifende. Die erste produziert nur zeitweise Ergebnisse und wenn sie erschöpft ist und keine Ergebnisse mehr hervorbringt, hört sie auf natürliche Weise auf, als etwas zu existieren, das in unseren geistigen Kontinua präsent ist. Die zweite Art von karmischer Hinterlassenschaft produziert in jedem Moment unserer Existenz Ergebnisse – bis zur Erleuchtung. Sie wird nie verschwinden, es sei denn, wir können ihr gegenüber eine wahre Beendigung (tib. ‘gog-bden, wahres Ende) erlangen. Diese letztere Art von karmischer Hinterlassenschaft bezieht sich auf karmische ständige Gewohnheiten (tib. bag-chags).

Die Hinayana-Lehrsysteme akzeptieren nicht, dass es ständige Gewohnheiten gibt. Deshalb behaupten sie auch nicht an, dass es diese zweite Art von karmischer Hinterlassenschaft gibt. Da die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens eine Erklärung ist, die von Hinayana und Mahayana gemeinsam akzeptiert wird, handelt es sich bei der karmischen Hinterlassenschaft, mit der das dritte Glied, das aufgeladene Bewusstsein aufgeladen ist, ausschließlich um die intermittierend reifende karmische Hinterlassenschaft.

Es gibt zwei Arten von intermittierend reifenden karmischen Hinterlassenschaften: die Netzwerke karmischer Kraft und die karmischen Tendenzen (tib. sa-bon, Samen). Betrachten wir zunächst, wie sie aus der gemeinsamen Perspektive der Chittamatra- und der Madhyamaka-Schulen (d.h. von allen Mahayana-Schulen außer von der Gelug-Prasangika-Schule) erklärt werden.

Gemeinsame Mahayana-Erklärung

Obwohl Handlungen keine karmischen Impulse sind – sie sind kein Karma – sind sie doch Formen karmischer Energie. Die karmische Energie der geistigen Handlung, über etwas nachzudenken, ist eine Art geistige Energie, während die karmische Energie beim Handeln oder Sprechen eine Art physische Energie ist. Hören die Handlungen auf, gehen die Kontinuitäten dieser karmischen Energien durch eine Übergangsphase, ähnlich wie wenn Eis beim Schmelzen zu Wasser wird. Ihre Kontinuitäten nehmen die essentielle Natur einer karmischen Energie (tib. sa-bon, Samen) an, sie werden zu einer nichtstatischen Abstraktion (tib. ldan-min ‘du-byed, nicht gemeinsam teilende beeinflussende Variable), die dem geistigen Kontinuum zugeschrieben werden kann. Wir wollen sie „karmische Potenziale“ nennen. Nichtstatische Abstraktionen sind weder Formen physischer Phänomene, noch Arten des Gewahrseins von etwas. Sie entstehen aufgrund von Ursachen, ändern sich von Augenblick zu Augenblick und erzeugen Wirkungen.

[Siehe: Gemeinsam teilende und nichtgemeinsam teilende beeinflussende Variablen.]

Lassen Sie uns den Begriff karmische Kraft als Oberbegriff für das gesamte Kontinuum mit seinen Phasen von karmischer Energie und karmischen Potential verwenden. Bitte vergessen Sie nicht, dass diese Begriffe von mir geprägt wurden; es gibt im Sanskrit oder im Tibetischen keine äquivalenten Begriffe für karmische Energie, karmisches Potential oder karmische Kraft.

Die karmische Kraft, sowohl die karmische Energie als auch das karmische Potential, ist immer entweder konstruktiv (tib. dge-ba, tugendhaft) oder destruktiv (tib. mi-dge-ba, nicht tugendhaft). Die mit konstruktivem Verhalten verbundenen Kräfte sind positive karmische Kräfte (tib. bsod-nams, Skt, punya, merit), die mit destruktiven Handlungen verknüpfte Kräfte sind negative karmische Kräfte (tib. sdig-pa, Skt. papa, Sünde). In dieser Hinsicht unterscheiden sich karmische Potenziale – Phänomene, die die essentielle Natur karmischer Tendenzen haben – von tatsächlichen karmischen Tendenzen. Tatsächliche karmische Tendenzen sind ethisch neutral, unspezifiziert (tib. lung ma-bstan): Buddha spezifizierte sie nicht als entweder konstruktiv oder destruktiv.

Ich ziehe die Übersetzungsbegriffe „konstruktiv“, „destruktiv“, „ positive karmische Kraft“ und „ negative karmische Kraft“ den üblicherweise verwendeten Begriffen „ tugendhaft“, „untugendhaft“, bzw. „Verdienst“ und „Sünde“ vor. Die letzteren Begriffspaare führen oft zu Missverständnissen, da sie die Vorstellung eines moralischen Urteils und Belohnung und Strafe vermitteln. Diese Konzepte spielen im Buddhismus keine Rolle, deshalb denke ich, dass es besser ist, Begriffe zu wählen, die Missverständnisse verringern, welche davon kommen, dass unabsichtlich unpassende Konzepte anderer Systeme auf den Buddhismus projiziert werden.

Den Momenten der Kontinuität karmischer Energie kann ein Netzwerk (tib. tshogs, Ansammlung) karmischer Kraft zugeschrieben werden. Es ist, wie das karmische Potential, auch eine nichtstatische Abstraktion und weder eine Form eines physischen Phänomens, noch eine Art sich etwas gewahr zu sein. Die Bedeutung des Fachausdruckes Netzwerk positiver Kraft (tib. bsod-nams-kyi tshogs, Sammlung von Verdiensten) wird normalerweise eingegrenzt und bezieht sich auf erleuchtungsschaffende Netzwerke positiver Kraft: die Kraft, die mit Bodhichitta aufgebaut wurde und die unserer Erlangung der Erleuchtung und dem Ziel, allen anderen zu helfen, gewidmet wurde. Ich denke jedoch, wir können die analogen Begriffe Netzwerk der samsaraschaffenden positiven karmischen Kraft und Netzwerk der samsaraschaffenden negativen karmischen Kraft prägen, die mit karmischen Handlungen zusammenhängen, die nicht durch Entsagung oder Bodhichitta geschaffen wurden und die weder unserer Befreiung noch unserer Erleuchtung gewidmet sind. Um die Diskussion zu erleichtern, verwende ich die Begriffe erleuchtungsschaffende Netzwerke positiver Kraft und Netzwerke karmischer Kraft.

[Siehe: Die zwei erleuchtungsschaffenden Netzwerke.]

Neben den Netzwerken karmischer Kraft sind die karmischen Tendenzen die zweite Form der intermittierend reifenden karmischen Hinterlassenschaften, mit denen unser Bewusstsein „aufgeladen“ ist. Wenn die positive oder negative karmische Energie am Ende einer konstruktiven oder destruktiven Handlung – äquivalent zur karmischen Handlung selbst – durch ihre Übergangsphase in Richtung eines karmischen Potentials geht, dann lässt diese karmische Energie auch eine karmische Tendenz (karmischer Samen) entstehen. Sie ist, wie das karmische Potential, eine nichtstatische Abstraktion, die dem geistigen Kontinuum zugeschrieben werden kann. Doch, anders als das karmische Potential oder die karmische Energie, ist eine karmische Tendenz nicht spezifiziert. Sie ist ethisch neutral. Folglich ist eine der zwei Arten intermittierend reifender karmischer Hinterlassenschaften – die Netzwerke karmischer Kraft – entweder konstruktiv oder destruktiv, während die andere – karmische Tendenzen – nicht spezifiziert ist. Beide sind jedoch nichtstatische Abstraktionen. Das Bewusstsein ist nicht, wie in die Erde gesetzte Samen, im physischem Sinne mit ihnen be-laden (engl. loaded) – auch wenn traditionell diese Analogie benutzt wird, um dieses Glied auf stark vereinfachte Weise zu erklären. Das Bewusstsein ist lediglich in der Hinsicht mit karmischen Tendenzen „auf-geladen“ (engl. loaded), dass das Bewusstsein als Basis dient, sie zu kennzeichnen (tib. gdags-gzhi).

Zusammengefasst bedeutet das, dass laut dem üblichen Erklärungssystem der Mahayana-Schulen (ausgenommen der Gelug-Prasangika-Schule) das werfende Karma ausschließlich den geistigen Drang bezeichnet, der eine stark motivierte physische, verbale oder geistige Handlung hervorbringt oder aufrechterhält. Es hält nur so lange an, wie die Handlung andauert, ist jedoch nicht die Handlung selbst. Es ist, je nach ethischem Status der damit verbundenen Handlung, entweder konstruktiv oder destruktiv. Die Hinterlassenschaft des werfenden Karmas hat zwei Aspekte, die intermittierend reifen. Beide sind nichtstatische Abstraktionen, die dem geistigen Kontinuum zugeschrieben sind – grundsätzlich dem Kontinuum des aufgeladenen geistigen Bewusstseins. Als nichtstatische Abstraktionen sind sie weder Formen physischer Phänomene, noch Arten, sich etwas gewahr zu sein. Das karmische Potential und das damit verbundene Netzwerk karmischer Kraft sind konstruktiv oder destruktiv, während die karmische Tendenz ethisch neutral ist.

Oft stößt man auf eine einfache Erklärung für das, womit unser aufgeladenes Bewusstsein aufgeladen ist: es ist mit karmischen Samen (tib. sa-bon) aufgeladen, die wie in die Erde gepflanzte Samen sind. Wie Sie sich bestimmt erinnern können, habe ich „karmische Samen“ mit „karmische Tendenzen“ übersetzt. In dieser Erklärung wird „karmische Samen“ sowohl als Oberbegriff für karmische Potentiale als auch für karmische Tendenzen verwendet. Nur karmische Tendenzen sind tatsächlich karmische Samen, da karmische Samen wesensgemäß ethisch neutrale Phänomene sind. Das karmische Potential ist lediglich karmische Kraft mit den Eigenschaften eines karmischen Samens, es ist aber kein wirklicher karmischer Samen. Das ist so, weil es als karmische Kraft – entweder als so genannter „Verdienst“ oder als „Sünde“ – entweder konstruktiv oder destruktiv ist. Der Begriff Samen wird als Metapher benutzt: eine Pflanze produziert einen Samen, der dann wiederum eine andere Pflanze produziert. Gleichermaßen produzieren karmische Impulse karmische Samen, die karmische Ergebnisse produzieren, die wiederum zum Entstehen weiterer karmischer Impulse führen.

Im Unterschied zu echten Samen sind diese karmischen Samen allerdings keine Formen physischer Phänomene. Sie sind Potenziale und Tendenzen, die nichtstatische Abstraktionen sind. Potenziale und Tendenzen entstehen auch aus etwas und rufen das erneute Auftreten derselben Dinge hervor. Sie sind jedoch abstrakte Phänomene, die den karmischen Prozess zutreffender beschreiben.

Die Gelug-Prasangika-Darstellung

Die Gelug-Prasangika-Darstellung der karmischen Hinterlassenschaften des werfenden Karmas ist ein bisschen komplexer. Im Falle des geistigen Karmas, sind die Hinterlassenschaften dieselben wie oben: ein destruktives oder konstruktives karmisches Potenzial mit seinem damit verbundenen Netzwerk karmischer Kraft und einer unspezifizierten karmischen Tendenz.

Im Falle des körperlichen und des verbalen Karmas sind die groben und subtilen Energien der Handlung selbst das werfende Karma. Die karmische Tendenz und das karmische Potenzial der groben karmischen Energie beginnen sobald die Handlung aufgehört hat. Die subtile Energie jedoch dauert auch noch an, wenn die Handlung schon geendet hat. Sie geht so lange weiter wie wir, bewusst oder unbewusst, die Absicht haben, weiterhin auf dieselbe Weise zu handeln, wie die Handlung, die sie geschaffen hat, und wir nicht vorhaben, jemals damit aufzuhören. Diese subtile karmische Energie, die nach dem Ende der Handlung andauert, ist immer noch werfendes Karma. In dem Moment, in dem wir die Absicht aufgeben, weiterhin auf die gleiche Weise zu handeln, verwandelt sich die subtile karmische Energie in ein karmisches Potenzial. Unsere subtile karmische Energie verwandelt sich zum Zeitpunkt unseres Todes auf natürliche Weise in karmisches Potenzial, außer wir haben ein Gelübde abgelegt, solches Verhalten auch in unseren zukünftigen Leben beizubehalten – beispielsweise wenn wir die Bodhisattva-Gelübde mit der Absicht ablegen, bis zur Erleuchtung Bodhisattva-Verhalten beizubehalten.

Folglich ist das aufgeladene Bewusstsein aufgeladen mit (1) konstruktivem oder destruktivem karmischen Potential, subtiler, karmischer Energie und seinem, mit ihm verbundenen, Netzwerk karmischer Kraft und (2) nicht spezifizierten karmischen Tendenzen. Beim karmischen Potential, dem Netzwerk karmischer Kraft und den karmischen Tendenzen handelt es sich um nichtstatische Phänomene und nicht um werfendes Karma. Die subtile, karmische Energie ist eine subtile Form eines physischen Phänomens, die nicht aus Atomen bestehen und immer noch werfendes Karma ist. Sie ist kein so genannter „karmischer Samen“.

Während der physischen oder verbalen Handlung:

Grobe karmische Energie
  • werfendes Karma
  • karmische Kraft
  • physisches Phänomen
Subtile karmische Energie
  • werfendes Karma
  • karmische Kraft
  • physisches Phänomen
 
Karmische Hinterlassenschaften:
Karmisches Potential
  • karmische Kraft
  • Abstraktion

Netzwerk karmischer Kraft
  • karmische Kraft
  • Abstraktion

Karmische Tendenz
  • Abstraktion
Karmisches Potential
  • karmische Kraft
  • Abstraktion

Die aus dem „Geworfenen“ entstandenen Glieder

Das erste Glied, das zweite und die erste Hälfte des dritten Gliedes sind Unwissenheit, positive oder negative werfende Karmas und unsere geistigen Kontinua, die mit den karmischen Hinterlassenschaften dieser werfenden Karmas aufgeladen sind. Diese zweieinhalb Glieder nennt man „ die kausalen Glieder, die werfen“ (tib. ‘phen-byed-kyi yan-lag): Sie werfen uns in eine nächste Wiedergeburt. Dann haben wir „die aus dem Geworfenen entstandenen Glieder“ (tib. ‘phangs-pa’i ‘bras-bu’i yan-lag). Sie beschreiben die Entwicklung des Wiedergeburtzustandes, der durch das werfende Karma geworfen wird. Es geht darum, wie sich der ganze Mechanismus in einen Fötus oder eine Ei entwickelt, um Samsara weitergehen zu lassen. Lassen Sie uns nur über den Fötus in einer Gebärmutter sprechen.

Der zweite Teil des dritten Gliedes ist das aufgeladene Bewusstsein zum Zeitpunkt des Ergebnisses (tib. ‘ bras-dus-kyi rnam-shes). Es ist das von Moment zu Moment individuelle, subjektive Erleben von etwas, das in eine neue Wiedergeburt geworfen wurde, als Ergebnis der gereiften Hinterlassenschaften des werfenden Karmas. Es ist die Basis für das Erfahren aller karmischen Ergebnisse, die in diesem Leben auftauchen werden.

Viele karmische Ergebnisse werden intermittierend während einer zukünftigen Wiedergeburt reifen. Der Buddhismus bietet uns eine komplexe Analyse von Ursache und Wirkung, mit sechs Ursachentypen und fünf Ergebnistypen. Sowohl das Netzwerk karmischer Kraft, als auch die karmischen Tendenzen sind für jeden von ihnen Ursache, wenn auch als unterschiedliche Ursachentypen für jedes Ergebnis. Entsprechend ist das, was sich aus ihnen entwickelt, ein für jeweils anderer Ergebnistyp, auch wenn spezifischen Dingen, die sich entwickeln, der Name des dominierenden Ergebnistypen, dem sie angehören, gegeben wird. Wir sollten auch nicht glauben, dass, was auch immer wir in unserer zukünftigen Wiedergeburt erleben, ausschließlich durch die Hinterlassenschaften unseres Karmas bestimmt wird. Der Buddhismus ist kein solipsistisches System. Sowohl interne als auch externe Umstände spielen eine Rolle im kausalen Prozess, genauso wie viele andere Ursachen, wie die Samenzelle und die Eizelle deiner Eltern, einschließlich ihrer Gattung und persönlichen DNA. Tatsächlich stellt, da alles irgendwie miteinander verbunden und abhängig voneinander ist, die Thematik Ursache und Wirkung das komplexeste Thema überhaupt dar.

Das wichtigste karmische Ergebnis, das mit dem Mechanismus der zwölf Glieder des abhängigen Entstehens erklärt wird, ist das gereifte Ergebnis (tib. rnam-smin-gyi ‘bras-bu). Es bezieht sich auf die grundlegenden Aggregate (tib. phung-po) unserer nächsten Wiedergeburt, die sehr stark von der Lebensform beeinflusst sind, die wir annehmen werden. Die gereiften Ergebnisse schließen jedoch nur die unspezifizierten Teile innerhalb unserer Aggregate ein, wie unsere Körper, unseren Geist und unsere karmischen Tendenzen.

  • Unsere Netzwerke karmischer Kraft sind ihre reifenden Ursachen (tib. rnam-smin-gyi rgyu). Sie bringen sie auf dieselbe Weise hervor, wie ein Früchtebaum, wenn er ausgewachsen ist, Früchte hervor bringt.

  • Unsere karmischen Tendenzen sind ihre Ursachen des gleichen Status (tib. skal-mnyam-gyi rgyu). Ursachen des gleichen Status haben denselben ethischen Status wie ihre Resultate, so wie ein Moment der Liebe einen Moment des Mitgefühls entstehen lässt.

  • Unsere karmischen Tendenzen sind auch die herbeiführenden Ursachen für unseren Körper und unseren Geist. Sie lassen sie entstehen, so wie Samen einen Sprössling hervorbringen.

  • Die Schule der Chittamatra erklärt, dass unsere karmischen Tendenzen auch die Ursprungsquelle (tib. rdzas) für sie alle von ihnen ist, so wie ein Ofen die Ursprungsquelle eines Brotlaibes ist. Alle anderen Schulen erklären, dass die karmischen Tendenzen nur die Ursprungsquellen für jene Bestandteile in unseren Aggregaten sind, die Arten des Sich-über-etwas-gewahr-Seins und nichtstatische Phänomene sind. Die Samen- und die Eizelle der Eltern und die externen Elemente sind die Ursprungsquellen der Bestandteile unserer Aggregate, die Formen physischer Phänomene sind.

In den gereiften Resultaten nicht enthalten sind die natürlich konstruktiven oder destruktiven Teile, wie die Kontinuitäten der Netzwerke karmischer Kraft, die in unserem nächsten Leben weiter gehen.

  • Unsere Netzwerke karmischer Kraft sind ihre Ursachen des gleichen Status.

  • Unsere karmische Tendenzen sind ihre herbeiführenden Ursachen und Ursprungsquellen

Die fünf Aggregate

Um zu verstehen, wie sich der gesamte Mechanismus im Mutterleib entwickelt, müssen wir die fünf Aggregate, die Faktoren, die jeden Moment unseres Erlebens der Dinge ausmachen, wenigstens grob verstehen. Die Art, wie wir die Dinge erleben und was wir erleben, ist ein Gemisch vieler Faktoren, die man in fünf Unterteilungen gruppieren kann. Sie existieren nicht wirklich in unterschiedlichen Schachteln. Dies ist nur ein Schema um das Material zu organisieren. Jede der fünf Kategorien besteht aus vielen Komponenten, deshalb werden sie „ Aggregat-“ Faktoren genannt. Es gibt jeweils eines oder mehrere Elemente aus jeder dieser fünf Unterteilungen, die das ausmachen, was wir in jedem Moment erleben und sie alle funktionieren als ein Netzwerk: sie alle sind miteinander verbunden. Ich gebe sie hier nicht in der traditionellen Reihenfolge wieder, sondern in einer Reihenfolge, die etwas leichter zu verstehen ist.

(1) Der Aggregatfaktor von Formen physischer Phänomene (tib. gzugs-kyi phung-po) besteht aus Ansichten, Lauten, Gerüchen, Geschmack und physischen Erfahrungen als auch aus den körperlichen Sensoren, den Sinneszellen, den Fotorezeptorzellen der Augen usw. Wir können auch vom physischen Element des Körpers im Allgemeinen sprechen. Wir könnten hier in eine ausführliche Diskussion über die Formen, die in unseren Träumen erscheinen, geraten, aber vielleicht lassen wir das diesmal lieber sein.

(2) Als nächstes geht es um das, was üblicherweise das Bewusstseinsaggregat (tib. rnam-shes-kyi phung-po) genannt wird. Es enthält die verschiedenen Arten des Primärbewusstseins, welche mit unserem Erleben von etwas verbunden ist. Im westlichen Modell haben wir ein allgemeines Bewusstsein, das durch Augen, Nase, Zunge, Körper oder den Geist funktioniert. Im Buddhismus sprechen wir nicht von einem allgemeinen Bewusstsein. Wir sprechen von speziellen Bewusstseinsarten für jeden einzelnen der Sinneskanäle. Es gibt sechs Bewusstseinsarten: das Bewusstsein der visuellen Wahrnehmungen, der Laute, der Gerüche, des Geschmacks, der physischen Erfahrungen und der geistigen Phänomenen (wie Gedanken, Träume und Schlaf). Das Primärbewusstsein bezieht sich nur auf das grundlegende Sinnesfeld das uns bewusst ist. In jedem Moment des Erlebens befinden wir uns entweder auf dem einen oder auf dem anderen Kanal. Wir sind entweder auf dem visuellen Kanal, dem Hör-Kanal, dem Denk-Kanal, usw.

(3) Dann haben wir ein Aggregat des Unterscheidens (tib. ‘ du-shes-kyi phung-po). Es wird oft „Erkennen“ genannt, doch wir sprechen hier nicht von etwas so Anspruchsvollem wie „Erkennen“, denn wir sprechen hier über etwas sehr Grundlegendes: auch in dem Erleben eines Wurms erscheint es jeden Moment. Der westliche Ausdruck „Erkennen“ bedeutet, dass man etwas sieht, das dem, was man zuvor schon mal erlebt hat, ähnelt; dann erinnern wir uns daran, was wir zuvor erlebt haben und vergleichen es mit dem, was wir jetzt erleben. Damit das Erkennen funktioniert, müssen wir erkennen, dass die beiden ähnlich sind. Das meinen wir aber nicht, wenn wir über dieses Aggregat sprechen. In seiner einfachsten Form sprechen wir darüber, etwas mit einem spezifischen Charakterzug aus einem Sinnesfeld abzugrenzen, so dass wir uns darauf konzentrieren und es erleben können.

So besteht beispielsweise das Sinnesfeld der Sehens aus sämtlichen Arten farbiger Formen. Das ist es, was wir mit unserem Primärbewusstsein sehen. Um uns auf etwas in diesem Sinnesfeld zu konzentrieren und uns damit zu beschäftigen, müssen wir vom Hintergrund eine bestimmte Anordnung farbiger Formen unterscheiden, die einige charakteristische Eigenschaften aufweisen. Es ist nicht nur wichtig, diese Unterscheidung zu treffen, es ist essentiell. Wären wir nicht fähig, in einem Sinnesfeld verschiedene Dinge zu unterscheiden, könnten wir in der Welt überhaupt nicht zurecht kommen. Alles was wir sehen, wäre dann eine undifferenzierte Masse farbiger Formen.

Innerhalb des Hörfelds der Laute, müssen wir auch einen Laut von denen unterscheiden, die wir gleichzeitig hören. Wir müssen die Laute eines Sprechenden von den Verkehrsgeräuschen unterscheiden. Wir müssen auch Worte unterscheiden. Es ist wirklich faszinierend, wenn man einmal darüber nachdenkt. Da entströmt ein Schwall von Lauten aus dem Mund von jemanden und wir sind fähig, es kleinzuhacken und Lautsequenzen in Silben und Wörter zu unterscheiden. Wie könnten wir sonst verstehen, was jemand sagt?

Jeder Moment unseres Erlebens enthält irgendeinen Aspekte des Unterscheidens. Wir müssen nicht wissen, was die Dinge sind oder ihnen Namen geben, um sie zu unterscheiden. Wir können beispielsweise ein schattenhaftes Ding, da drüben in der Dunkelheit, ausmachen. Manchmal möchten wir nicht einmal wissen was es ist, beispielsweise wenn man auf einem Dschungelpfad in den Büschen etwas rascheln hört.

(4) Dann haben wir das Aggregat der Empfindungen, (tib. tshor-ba’i phung-po). Unsere Worte „Empfindung“ bzw. „Gefühl“ (engl. feeling) beinhaltet viel mehr, als hier gemeint ist. In den meisten westlichen Sprachen werden Gefühle mit Emotionen gleichgesetzt. In Englisch können sich Gefühle auf Erfahrungen, wie heiß oder kalt, weich oder sanft beziehen; auf Emotionen, wie Leidenschaft oder Depression; Gesundheitszustände, wie gesund oder krank; Empfindungen wie „Sie hat ein Gefühl für Kunst“, eine Ebene der Empfindsamkeit wie „Er hat meine Gefühle verletzt“; Intuitionen wie „Ich habe das Gefühl, dass heute mein Glückstag sein wird“ oder Meinungen wie „Was denkst du darüber?“ (Engl.: What do you feel about this issue?). Aber über all diese Dinge geht es hier nicht. Wir sprechen hier nicht über Emotionen. Bei diesem Aggregat geht es lediglich darum, einige Ebenen von Glücklichsein oder Unglücklichsein zu erleben. In jedem Moment unseres Erlebens erleben wir ein Objekt, begleitet von einem Gefühl, das sich irgendwo auf der Skala zwischen absolut glücklich und absolut unglücklich befindet. Es befindet sich selten in der Mitte oder im neutralen Bereich; es gibt immer mindestens einen subtilen Grad von Glücklichsein oder Unglücklichsein. Selbst wenn es so schein, als würden wir nichts fühlen, sind wir doch nur unaufmerksam gegenüber dem, was vor sich geht.

(5) Das letzte Aggregat nenne ich das „Aggregat anderer beeinflussender Variablen“ (tib. ‘du-byed-kyi phung-po). Es wird manchmal die „ Willensregungen“ genannt, doch damit pickt man sich nur ein Element aus dem Aggregat heraus, um die ganze Packung zu bezeichnen. Es ist also nicht die beste Übersetzung. Obwohl der Name dieses Aggregates, und der Name des zweiten Gliedes des abhängigen Entstehens, derselbe ist, bezieht sich „ beeinflussende Variablen“ im zweiten Glied nur auf das werfende Karma. Die beeinflussenden Variablen, die hier das Aggregat bilden, schließen alles ein, was unser Erleben jenseits der anderen vier Aggregate ausmacht. Es ist das Aggregat von allem anderen. Es beinhaltet alle Emotionen, positive wie negative, und andere geistige Faktoren, wie Aufmerksamkeit, Interesse, Konzentration, Schläfrigkeit und Langeweile. Es beinhaltet auch nichtstatische Abstraktionen, wie karmische Potentiale, Netzwerke karmischer Kraft und karmische Tendenzen, doch lassen Sie uns diese zunächst unberücksichtigt lassen.

Vereinfacht ausgedrückt könnte man sagen, dass wir einen Aggregatfaktor haben, der aus körperlichen Bestandteilen besteht und vier Aggregatfaktoren, die aus geistigen Bestandteilen bestehen, aus Weisen, sich etwas gewahr zu sein. Wenn wir glauben, „geistig“ würde sich nur auf unsere Gedanken beziehen, bekommen wir allerdings eine falsche Vorstellung davon. Es geht um jegliche die Art und Weise, sich etwas gewahr zu sein. Sehen, unterscheiden, eine Ebene von Glücklichsein erleben, ärgerlich sein, usw. sind alles Weisen, sich etwas gewahr zu sein.

[Weitere Details hierzu: Das grundlegende Schema der fünf Aggregatfaktoren der Erfahrung.]

Das vierte Glied: Benennbare Geisteskräfte mit oder ohne feste Form

Wir kommen nun zum vierten Glied des abhängigen Entstehens, das ich „benennbare Geisteskräfte mit oder ohne fester Form“ (tib. ming-dang gzugs) nenne. Oft wird es einfach „Name und Form“ genannt.

Jedes der nächsten vier Glieder bezieht sich auf einen Zeitraum innerhalb der Entwicklung eines Fötus. Im Buddhismus sprechen wir über die Ebene der formlosen Wesen (tib. gzugs-med khams, formloser Bereich), der Ebene samsarischer Existenz, in der göttliche Wesen ohne grobe Form leben. Benennbare Geisteskräfte ohne grobe Form beziehen sich auf die Aggregate dieser Wesen auf dieser formlosen Ebene. Obwohl es auf dieser Ebene keine groben Formen gibt, gibt es doch sehr subtile Formen. Wesen auf der Ebene begehrenswerter Sinnesobjekte (tib. ‘dod-khams, Bereich der Begierde) haben grobe Formen, während Wesen auf der Ebene ätherischer Formen (tib. gzugs-khams, Bereich der Form) ätherische Formen haben. Benennbare Geisteskräfte mit grober Form beziehen sich auf die Aggregate der Wesen auf diesen beiden Ebenen der Existenz. In jedem Fall bezieht sich das vierte Glied auf den Moment der Empfängnis bis hin zum Moment kurz bevor die kognitiven Fähigkeiten des Sehens, Hörens usw. differenziert werden.

Was bedeutet das? Eine Samenzelle und eine Eizelle vereinen sich. Es gibt ein Formaggregat: Die Elemente des Körpers haben sich manifestiert. Die anderen vier Aggregate, die geistigen, die Arten des Sich-etwas-gewahr-Seins sind in Form von Latenzen (tib. bag-chags, Instinkte) vorhanden, doch sie haben sich noch nicht manifestiert und differenziert. Sie sind nur im Namen vorhanden, sie sind bloß benennbare Geisteskräfte.

Wir müssen hier ganz genau sein. Wir sprechen hier nicht über die Verbindung zwischen einer Samen- einer Eizelle mit dem bloßen Potential das Erleben zu unterstützen; sondern es geht hier um die Verbindung zwischen einer Samenzelle und einer Eizelle, die schon Geist in sich trägt. Es gibt schon eine geistige Aktivität, wenn auch keine bewusste geistige Aktivität im Sinne des Wortes bewusst. Der Fötus erlebt etwas, aber das Bewusstseinsaggregat ist noch nicht in Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Berühren und Denken ausdifferenziert und die vier geistigen Aggregate sind noch nicht voneinander unterschieden.

Diese Unterscheidung dazwischen, ob man ein Potential für geistige Aktivität oder eine tatsächliche geistige Aktivität hat, wenn auch unbewusst und undifferenziert, ist sehr wichtig und nicht so offensichtlich. Wir müssen diese Unterscheidung treffen, um die Frage zu klären, wann das Leben beginnt, was ein wichtiger Punkt ist, wenn man sich mit der Frage der Abtreibung beschäftigt. Wann beginnt eine zukünftige Wiedergeburt? Diese Frage ist sehr schwer zu beantworten. Wie weit müssen sich der Samen und die Eizelle entwickeln, bis sie nicht mehr lediglich das Potential besitzen, das Erleben zu unterstützen, sondern es auch tatsächlich unterstützen, selbst wenn dieses Erleben unbewusst ist und noch nicht in Sehen, Riechen, Schmecken usw. ausdifferenziert ist?

Ein fundamentalistischer Ansatz wäre, zu sagen, dass das vierte Glied im Moment der Empfängnis eintritt, so dass das Leben dort beginnt. Wenn wir es mit dieser Logik analysieren, gibt es keine logische Grundlage dafür, dass eine Samenzelle und eine Eizelle, mit dem Potential Leben zu unterstützen, auch tatsächliche Leben unterstützen. Leben bedeutet nicht einfach lebende Zellen, denn dann könnten wir sagen, dass eine Samenzelle oder eine Eizelle lebendig ist. Sind es fühlende Wesen? Nein. Dies ist ein sehr wichtiger Aspekt und Seine Heiligkeit der Dalai Lama hat gesagt, dass es wissenschaftlich untersucht werden muss. In Bezug auf Geburtenkontrolle und Abtreibung gibt es viele ethische Fragen.

Das fünfte Glied: Anreger der Wahrnehmung

Das fünfte Glied wird „Anreger der Wahrnehmung“ genannt (tib. skye-mched). Es bezieht sich auf den Zeitraum zwischen der Entwicklung der sechs verschiedenen Anreger der Wahrnehmung bis kurz bevor das Aggregat der Unterscheidung differenziert ist. Das Aggregat der Formen ist jetzt unterschieden in visuelle Wahrnehmung, Laute usw., und ebenso in die Zellen, die diese Dinge spüren können. Der Fötus hat sich so weit entwickelt, dass er visuelle Sinneszellen besitzt, mit anderen Worten, Fotorezeptorzellen in den Proto-Augen, Sinneszellen für das Gehör in den Proto-Ohren usw. Zusätzlich ist das Aggregat des Bewusstseins differenziert in Sehbewusstsein, Hörbewusstsein usw. Es ist nicht mehr nur eine benennbare Geisteskraft. Auf dieser Stufe gibt es jedoch keine Unterscheidung von Formen oder bestimmter Sinnesempfindungen, es gibt nur das Gewahrsein von Sinnesfeldern im Allgemeinen. Die anderen drei Geisteskräfte sind immer noch nur benennbar. Es ist sehr interessant, wenn man darüber von einem Entwicklungsstandpunkt aus nachdenkt. Es gibt ein Gewahrsein von physischen Sinnesempfindungen, aber keine Unterscheidung in heiß oder kalt usw.

Das fünfte Glied bezieht sich auf die Sinneszellen und Sinnesobjekte oder die durch sie erlebten Sinnesfelder. Sie sind herangereifte Resultate und beziehen sich darauf, was passiert, wenn eine Lebensform Form annimmt. Um es mit der ungefähren Analogie eines Computers auszudrücken: bis jetzt haben wir die Hardware erörtert. Jetzt müssen wir uns der Software widmen.

Das sechste Glied: Kontaktbewusstsein

Das sechste Glied ist das Kontaktbewusstsein (tib. reg-pa). Jetzt funktionieren das Unterscheidungsaggregat und wichtige Teile der Aggregate der anderen beeinflussenden Variablen. Sie sind nicht mehr nur benennbare Geisteskräfte.

Wenn man dieses Glied als „Kontakt“, seine übliche Übersetzung, bezeichnet, vermittelt dies den Eindruck, dass es um die physische Kontaktaufnahme mit einem Objekt geht. So ist es nicht. Es ist eine Art, sich über ein Objekt gewahr zu sein, das, weil es unterschieden wird, kontaktiert wird. Das Kontaktbewusstsein unterscheidet, ob so ein Objekt angenehm, unangenehm oder neutral ist. Wenn ein man ein Beispiel aus dem Feld physischer Erfahrungen nimmt, dann ist der Fötus jetzt fähig, das Erleben von heiß und kalt oder dem Auf- und Abspringen zu unterscheiden, was er kognitiv kontaktiert. Er ist sich der physischen Erfahrung des Auf- und Abspringens als etwas Angenehmes, Unangenehmes oder Neutrales bewusst.

Durch was wird dies bestimmt? Durch das Karma. Hier fangen karmische Resultate an zu reifen, die ihrer Ursache ähnlich sind (tib. rgyu-mthun-gyi ‘ bras-bu). Da wir in unseren vergangenen Leben angenehme oder unangenehme Situationen geschaffen haben, begegnen wir den Dingen, derer wir uns gewahr werden, auf dieser Entwicklungsstufe als etwas Angenehmes oder Unangenehmes. Obwohl das Unterscheidungsaggregat und andere beeinflussenden Variablen, wie das kontaktierende Bewusstsein, funktionieren, arbeitet das Aggregat der Empfindungen noch nicht. Es ist anwesend, jedoch noch in einer undifferenzierten Form, als benennbare Geisteskraft. Anders ausgedrückt, sind wir uns der Objekte, die wir kontaktieren, als etwas Angenehmes, Unangenehmes oder Neutrales bewusst, doch wir fühlen uns als Reaktion darauf noch nicht glücklich, unglücklich oder neutral.

Das siebte Glied: Das Empfinden eines Grades von Glück

Das siebte Glied ist das Empfinden eines Grades von Glück (tib. tshor-ba). Ab diesem Zeitpunkt funktioniert auch das Aggregat der Empfindungen. Das Empfinden wird definiert als die Art und Weise, wie wir das erleben, was durch unser Karma herangereift ist. Wir erleben Glück entsprechend dem Kontaktbewusstsein einer angenehmen physischen Erfahrung oder Unglück entsprechend dem Kontaktbewusstsein einer unangenehmen Situation. Oder wir erleben weder Glück noch Unglück, oder nur einen sehr niedrigen Grad von einem der beiden, in Übereinstimmung mit dem Kontaktbewusstsein eines neutralen Gefühls.

Diese viereinhalb Glieder – das resultierende aufgeladene Bewusstsein, benennbare Geisteskräfte mit oder ohne grobe Form, Anreger der Wahrnehmung, Kontaktbewusstsein und das Empfinden eines Grades von Glück – sind die resultierenden Glieder aus dem, was geworfen wurde. Jetzt funktioniert der vollends herangereifte Mechanismus aller fünf Aggregate. Alles ist vorhanden, um unsere samsarische Situation unkontrollierbar wiederkehren zu lassen.

Der Fötus im Bauch ist sich beispielsweise dem Auf- und Abhüpfen als eine ungenehme Situation bewusst. Er ist unglücklich und mag diese Sinnesempfindung nicht. Mit Widerwillen tritt er um sich, um es zu stoppen. Der Drang zu treten kommt hoch; er lebt den Drang mit einem Impuls von Energie aus und tritt. Dies verursacht, dass die Mutter mit Kontaktbewusstsein eine physische Erfahrung als etwas Unangenehmes erlebt. Sie erfährt Unbehagen. Das ärgerliche Treten und das Schaffen von Umständen, die dazu führen, dass die Mutter Unbehagen erlebt, schafft die Ursachen dafür, sich in der Zukunft der Dinge als etwas Unangenehmes bewusst zu sein und Unglücklichsein zu empfinden. Ein anderer Fötus könnte dieselbe Erfahrung des Auf- und Abhüpfens als etwas Angenehmes und Entspannendes wahrnehmen und als Reaktion darauf glücklich und ruhig werden. Es rührt alles vom Karma her.

Fragen über die zukünftige Wiedergeburt

Frage: Reifen die Hinterlassenschaften des werfenden Karmas im nächsten oder im übernächsten Leben heran?

Antwort: Die Hinterlassenschaften des werfenden Karmas können unmittelbar in der nächsten Wiedergeburt oder in irgendeiner Wiedergeburt danach heranreifen. Wenn es jedoch einmal aktiviert ist, wirft es uns in die unmittelbar folgende Wiedergeburt. Wir haben die Hinterlassenschaften Millionen werfender Karmas in unserem geistigen Kontinuum. Wenn die Nachwirkung eines bestimmten werfenden Karmas zum Zeitpunkt unseres Todes aktiviert wird, wirft es uns in die nächste Wiedergeburt und beginnt dabei mit dem Bardo-Übergangszustand. Im Bardo haben wir einen feinen Körper aus Licht, der schon die Form unserer nächsten Wiedergeburt aufweist. Wenn wir als ein Mensch wiedergeboren werden sollen, hat der Körper die Form der Erscheinung, die wir haben werden, wenn wir acht Jahre alt ein werden.

Frage: Es gibt Lehren, wonach das Bewusstsein im Bardo seine zukünftigen Eltern in sexueller Umarmung sieht. Woher weiß es, wann es einzutauchen hat?

Antwort: Wie gesagt: es ist eine große Frage, wann genau die nächste Wiedergeburt beginnt. Dies ist eine sehr schwierige Frage. Es gibt klassische Beschreibungen darüber, wie das Bewusstsein erst die Vereinigung von Vater und Mutter beobachtet, dann in den Mund des Vaters eintritt, durch sein Sexualorgan zusammen mit seiner Samenzelle in den Bauch der Mutter gelangt und sich dort schließlich mit der Eizelle verbindet. Wenn das Bewusstsein als Mann wiedergeboren wird, dann fühlt es Abneigung gegen den Vater und Anziehung zur Mutter – und wenn es als Frau wiedergeboren wird, dann verhält es sich andersherum. Ich denke, wir können dies logisch ein bisschen weiter ausdifferenzieren, um Homosexuelle und Bisexuelle einzuschließen. Man könnte in einen männlichen Körper hineingeboren und Abneigung gegen die Mutter hegen usw. Das werfende Karma bestimmt, ob man Mann oder Frau wird, während das vervollständigende Karma bestimmt, welche sexuellen Vorlieben man hat.

Die Frage ist nun, ob man diese Beschreibung wörtlich oder metaphorisch verstehen sollte. Ob sich das Bewusstsein mit der Samenzelle und der Eizelle nun zum Zeitpunkt der Empfängnis verbindet oder nicht, es denkt auf jeden Fall nicht bewusst: „Wo sind meine Mutter und mein Vater? Ah, da sind sie!“. Es wählt nicht. Es steht nicht im Bardo herum, beobachtet Paare und wartet bis das richtige mit dem Geschlechtsverkehr beginnt. Es ist eher wie magnetische Anziehungskraft. Es gibt überhaupt keine Kontrolle. Ein Bewusstsein wird einfach zu einer bestimmten physischen Basis hingezogen. Ich tendiere dazu, anzunehmen, dass die klassische Beschreibung des Weges des Bewusstseins durch den Mund des Vaters usw. nicht wörtlich verstanden werden sollte. Doch wenn wir etwas im Dharma diskutieren, müssen wir mit dharmischen Gründen argumentieren und nicht einfach sagen „Ich glaube nicht, dass es so ist“.

Diese Beschreibung der Wiedergeburt ist vorwiegend in Tantra-Quellen zu finden. Im Anuttarayoga, der höchsten Stufe des Tantra, will man den Prozess des Todes, Bardo und Wiedergeburt bereinigen. Um sie zu transformieren und zu reinigen meditieren wir in einem Prozess der analog zu Tod, Bardo und Wiedergeburt verläuft. Die Beschreibung des Universums im Guhyasamaja-Tantra, mit dem Berg Meru, den vier Kontinenten, den Elementen usw. ist dieselbe wie die Beschreibung in den Abhidharma-Texten der Sutra. Das „Kalachakra-Tantra“ hat eine andere Beschreibung, in der der Berg Meru und die elementaren Mandalas im Verhältnis zum menschlichen Körper stehen. Sich auf diese Darstellung stützend, können wir auf eine Art meditieren, dass das Kalachakra-Mandala dieselben Proportionen wie das Universum und der menschliche Körper hat. Auf diese Weise können wir gleichzeitig unsere interne und externe Situation bereinigen. Auf ähnliche Weise meditieren wir, wenn wir im Anuttarayoga-Tantra den Geburtsprozess bereinigen wollen auch in Analogie zum Geburtsprozess. Wir meditieren, dass unser Bewusstsein in den Mund der männlichen Gottheit eintritt und, mit einem Gefühl der Wonne, durch das männliche Organ in den Bauch der weiblichen Gottheit eintritt. Alle Figuren im Mandala werden durch Tropfen im Leib der weiblichen Gottheit erzeugt und diese Figuren kommen dann aus dem Mutterleib hervor und nehmen ihren Platz im externen Mandala ein.

Genau wie die Beschreibung des Universums im Kalachakra eine geeignete Beschreibung für die Meditation ist und nicht wörtlich genommen werden sollte, so ist auch die Beschreibung des Wiedergeburtprozesses, die wir im Guhyasamaja-Tantra finden, nicht wörtlich zu nehmen. Man bietet damit nur eine geeignete Analogie zum Zweck der Meditation. Ich denke, dass dies entsprechend der buddhistischen Logik ein überzeugendes Argument dafür ist, dass die Erklärung, die besagt, die Wiedergeburt beginne in dem Moment kurz bevor der zukünftige Vater in den Bauch der zukünftigen Mutter ejakuliert, nicht wörtlich zu nehmen ist.

Frage: Was ist mit Retortenbabys und befruchteten gefrorenen Eizellen?

Antwort: Laut der traditionellen Darstellung können wir durch den Mutterleib, durch ein Ei, durch Hitze und Feuchtigkeit oder durch Transformation geboren werden. In den klassischen Texten steht sogar, dass der Mensch auf alle vier Arten geboren werden kann. Wir müssen darüber nachdenken, worauf sich dies möglicherweise beziehen könnte. Vielleicht beziehen sie sich auf einige dieser modernen Arten des Geborenwerdens. Durch ein Ei geboren zu werden, bezeichnet man als „zweimal Geborenwerden“, weil man in ein Ei geboren wird und dann wieder aus dem Ei heraus geboren wird. Man kann sich einen ähnlichen, zweistufigen Prozess vorstellen, wenn eine Eizelle im Bauch der einen Mutter befruchtet wird und dann in den Bauch einer anderen Mutter implantiert wird. So wird man zweimal geboren. Wenn sich eine Samen- und eine Eizelle in einem Reagenzglas verbinden und dann in den Bauch einer Frau implantiert werden oder sogar in einem künstlichen Umfeld entwickelt werden, was bestimmt eines Tages kommen wird, könnten solche künstlichen Situationen der „Geburt durch Hitze und Feuchtigkeit“ ähneln. „Geburt durch Transformation“ hört sich für mich wie Klonen an; es gibt die Transformation einer Zelle in einen anderen Körper, ohne die Befruchtung einer Samenzelle und einer Eizelle. Wenn wir unsere Phantasie benutzen, könnten wir uns darauf einigen, dass es diese vier Arten von Geburten sogar bei Menschen gibt. Selbstverständlich bräuchten wir das Karma, um auf dem einen oder den anderen Weg geboren zu werden.

Im Falle gefrorener Embryonen ist es schwierig zu sagen, ob das Bewusstsein schon in einen Embryo eingetreten ist oder nicht. Es gibt offensichtlich beide Möglichkeiten. Doch selbst wenn es eingetreten ist, ist es einfach eine andere Erfahrung. Es gäbe das subjektive, individuelle Erleben eines Zustandes zeitweilig aufgehobenen Lebens oder Komas, da die physische Basis gefroren ist. Es ist ein Überbleibsel einer vorherigen Wiedergeburt in einer kalten Hölle. Solche Phänomene werden in den Gesetzen des Karmas beschrieben.

Frage: In welchem Moment beginnt der Fötus, neues Karma zu erzeugen?

Antwort: Als Antwort auf das Empfinden von Glücklichsein oder Unglücklichsein, kommen störende Emotionen auf, da wir am Glücklichsein haften und es nicht loslassen wollen; oder, wir mögen das Unglücklichsein nicht und wollen es los werden. Als Reaktion auf Gefühle wie Glücklichsein oder Unglücklichsein tauchen störende Emotionen, wie Anhaftung oder Abneigung, auf. Diese störenden Emotionen motivieren uns, etwas dagegen zu tun. Auch eine Intention ist dabei. Dann gibt es den Energieimpuls, mit dem der Fötus die Mutter tritt. Das beginnt dann mehr Karma zu erzeugen.

Wir können sehen, dass das ganze Szenario wieder von vorne begonnen hat. Wenn die Mutter anfängt, Groll gegen das Wesen in ihrem Bauch zu hegen, das sie tritt und ihr ständiges Unwohlsein verursacht, könnte das der Beginn einer schlechten Beziehung zwischen der Mutter und dem Kind sein. Vielleicht hegt auch der Vater Groll gegen das Baby, weil es der Mutter so starkes Unwohlsein verursacht, dass sie nicht fähig ist, ihm Zuneigung und Aufmerksamkeit zu schenken. Das Karma reift in den Umständen, die das Baby erlebt. In diesem Beispiel wird es in eine Situation hineingeboren, in der die Eltern schon Groll gegen es hegen, da es die ganze Zeit getreten hat. Es wird wahrscheinlich die ganze Zeit treten und schreien, weil es alles als unangenehm erlebt und unglücklich und wütend ist. Die Eltern wünschen sich dann vielleicht umso mehr, dass das Baby still ist, was das Baby sogar als noch unangenehmer empfinden wird und noch mehr ausflippt. All dies zusammen ist das Heranreifen von Karma. Das Baby macht es, unkontrollierbar, nur noch schlimmer. Willkommen im Samsara!

Frage: Wenn sich aber die Mutter schon in einem Reinigungsprozess befindet, so ist dies eine begünstigende Voraussetzung für das Kind, oder?

Antwort: Nicht notwendigerweise. Erinnern Sie sich daran, dass wir gesagt haben, dass das Karma nicht auf lineare Weise heranreift. Wir können viel üben und jeden Tag meditieren und trotzdem Krebs bekommen und sterben. Das was heranreift, kann aus lange zurückliegenden Leben kommen. Eine Mutter mag eine gute Praktizierende sein und kann trotzdem ein Baby haben, das schreit, weint und dem es immer schlecht geht. Es bedeutet nicht, dass ein Übender einen netten, kleinen Buddha bekommen wird.

Frage: Ein erleuchtetes geistiges Kontinuum nimmt aus Mitgefühl weiterhin Wiedergeburten an, mit absoluter Kontrolle, anstatt aus Verwirrung, und wird wiedergeboren wo, wann und unter den Umständen die er oder sie möchte. Ist das korrekt?

Antwort: Korrekt.