Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Einführung in die Meditation über Leerheit (Leere)

Alexander Berzin
Berlin, Deutschland, Januar 1995
(überarbeitete Mitschrift)
Übersetzung ins Deutsche: Tara Dorn

Unterrichtseinheit 5: Die Meditation über die Leerheit mit der Untersuchung in vier Punkten

Die Untersuchung in vier Punkten: Weder eins noch viele

Wir haben die Bedeutung von „Leerheit“ oder „Leere“ im Buddhismus erörtert, insbesondere hinsichtlich der Abwesenheit einer wahren Identität unserer selbst – die Abwesenheit eines falschen „Ich“, das unmöglich so existieren kann -, und wir sprachen ein wenig darüber, wie man meditiert. Lassen Sie uns nun diese beiden Inhalte zusammenfügen und eine der Arten von Meditation über die Leerheit betrachten, wie sie am häufigsten ausgeübt wird. Sie wird für gewöhnlich als „Untersuchung in vier Punkten“ bezeichnet und man verwendet darin eine Argumentationskette, die „weder eins noch viele“ genannt wird. Der erste Punkt besteht darin, das Objekt zu erkennen, welches widerlegt werden soll. Der zweite Punkt ist, zu der Überzeugung zu gelangen, dass die Argumentationskette zu dessen Widerlegung – nämlich dass es „weder eins noch viele“ ist – es tatsächlich widerlegt. Der dritte Punkt besteht in der Widerlegung, dass es „eins“ sein könnte, und der vierte in der Widerlegung, dass es „viele“ sein könnte. Auf diese Weise gelangt man zu der Schlussfolgerung, dass das falsche „Ich“ weder „eins“ noch „viele“ ist und folglich überhaupt nicht existiert. Das Ziel der Argumentationskette ist, zu dieser Schlussfolgerung zu gelangen. Erreichen wir diese Schlussfolgerung, dann versuchen wir, uns selbst so zu sehen, wie es diese Erkenntnis entspricht, und diese Sichtweise zu festigen.

Den ersten Punkt haben wir bereits im Verlauf unserer Erörterungen abgedeckt: Erkennen des Objekts, das es zu widerlegen gilt. Lassen Sie uns der Einfachheit halber die Vorstellung eines falschen „Ich“ betrachten, das eine Art festes „Ding“ sein soll. Mit einer verblendeten Anschauung bezüglich des vergänglichen Netzwerks können wir dieses falsche „Ich“ mit einem Teil der Aggregate identifizieren, etwa unseremn Körper, und dann denken: „Ich bin attraktiv“. Indem wir das tun, betrachten wir die Dinge so, als wären sie etwas Festes, als hätte alles einen festen Rand um sich herum wie in einem Kindermalbuch. Wir nehmen an, dass Dinge so existieren, als wären feste Linien um sie herum gezogen:„Das bin ‚ich‘. Das ist mein ‚Körper‘. Das ist mein ‚Geist‘“ usw.

Würden die Dinge auf diese Weise existieren, so müsste dafür gelten: Es kann jeweils nur „eins“ oder „viele“ davon geben. Entweder gibt es ein Ding mit festem Rand rundherum, oder es gibt viele Dinge mit Rand rundherum. Wenn es weder eines noch viele davon gibt, dann gibt es überhaupt kein solches Ding als etwas mit einem festen Rand rundherum. So lautet die Argumentationskette in sehr einfacher Form.

Man muss etwas nachdenken, um diese Argumentationskette zu verstehen und zu der Überzeugung zu gelangen, dass dadurch tatsächlich das bewiesen wird, was sie beweisen vorgibt. Nehmen wir ein Beispiel: Wenn wir annehmen, dass im Schlafzimmer Kakerlaken sind und diese weder hinein- noch hinauskommen können, so gibt es bei der Suche danach nur zwei Möglichkeiten: Entweder gibt es nur eine Kakerlake im Schlafzimmer oder mehrere. Eine andere Möglichkeit gibt es nicht. Wenn aber weder eine noch viele Kakerlaken in dem Zimmer zu finden sind – was ist dann die Schlussfolgerung? Wir könnten natürlich eine Paranoia entwickeln und behaupten, dass sich die Kakerlaken eben verstecken; doch die logische Schlussfolgerung ist, dass wir uns getäuscht haben. Es gibt gar keine Kakerlaken im Schlafzimmer. Dieselbe Argumentationskette wird auf andere Dinge bezogen, die mit festem Rand rundherum existieren, nämlich auf das „Ich“, den „Körper“, den „Geist“ usw. Entweder existiert nur ein solches Ding in uns oder viele davon, und wenn beides nicht der Fall ist, ist kein solches Ding da. Das ist nicht übermäßig schwer zu verstehen.

Wir müssen aber klar verstehen, was „eins“ und „viele“ hier bedeutet. „Eins“ bedeutet: völlig identisch – ein und dasselbe Ding. Wenn es zum Beispiel um Wörter geht, ist „Alex“ und „Alex“ eins. „Alex“ und „Alexander“ sind zwei – also mehrere, in der hier verwendeten Terminologie somit viele. Es spielt keine Rolle, dass sie sich auf dasselbe Ding beziehen; es sind trotzdem zwei Wörter.

Für was stehen die Kakerlaken in unserem Beispiel? Es sind Dinge mit festem Rand, nämlich das „ Ich“ und die Aggregate. Sind diese nur ein Ding? Sind sie identisch? Denken wir zum Beispiel: „Ich bin sexy“, so setzen wir „Ich“ mit einem sexy Körper gleich, einem Teil des Aggregats der Form. Wenn das „Ich“ und der sexy Körper völlig identisch wären, würde jeder, der mich sieht, einen sexy Körper sehen. Das würde bedeuten, dass mich sogar der Hund oder das Baby als sexy Körper ansehen würden, wenn sie mich erblicken. So ist es aber nicht. Wenn ich betrunken bin und mich vollgespuckt habe, müsste mich jeder, mich sieht, als einen sexy Körper und nichts anderes sehen. Auch das ist nicht der Fall.

Ein weiteres Beispiel für „eins“ wäre eine Frau, die sich damit identifiziert, dass sie „Mutter“ ist. Auf sich selbst bezogen meint sie, dass „Ich“ und „Mutter“ ein und dasselbe sind. Indem sie so denkt, muss sie auch dann, wenn ihr Kind schon 30 Jahre alt ist, immer noch Mutter sein und ihrem Kind sagen, was es anzuziehen hat und essen soll. Sie muss immer und für jeden Mutter sein, auch für Leute, die gar nicht von ihr bemuttert werden wollen. Wir merken, dass das sehr neurotisch sein kann. Wir können also schlussfolgern, dass ein „Ich“ mit festem Rand rundherum und etwas in den Aggregaten mit festem Rand rundherum nicht ein und dasselbe Ding sein können.

Dann müssen wir erwägen: „Vielleicht gibt es viele Dinge mit festem Rand rundherum. Vielleicht gibt es zahlreiche Kakerlaken im Schlafzimmer“. Gäbe es viele Dinge mit festem Rand rundherum, dann müsste es ein „Ich“ mit einem festen Rand rundherum und einen Körper mit einem festen Rand rundherum und einen Geist mit einem festen Rand rundherum geben usw. – alles völlig getrennte Dinge mit festen Unterscheidungsrändern und getrennt voneinander. In einem Kindermalbuch gibt es viele verschiedene Gegenstände mit Rändern um sie herum. Sie beeinflussen sich nicht gegenseitig, sie sind einfach da. Das ist nicht realistisch. Wir stehen in Verbindung mit dem Körper; er ist nichts völlig Getrenntes. Wenn wir uns in den Körper schneiden, sagen wir: „Ich habe mich geschnitten“, nicht wahr? Wir reagieren entsprechend. Es gibt eine Verbindung. Aufgrund dessen empfinden wir Schmerz. Es ist nicht so, dass da viele getrennte Dinge mit Rand rundherum sind, wie etwa viele Kakerlaken auf dem Schlafzimmerfußboden.

Völlige Vertiefung in die Leerheit

Wenn weder eine noch viele Kakerlaken im Schlafzimmer sind, dann müssen wir daraus schließen, dass gar keine da sind. In der Überzeugung, dass dem so ist, schauen wir uns dann sorgfältig im Schlafzimmer um und stellen fest, dass da keine Kakerlaken sind. Wir sehen die Abwesenheit der Kakerlaken und konzentrieren uns dann auf diese Abwesenheit. Dies ist nicht so einfach. Wir konzentrieren uns nicht auf den Schlafzimmerfußboden. Wir konzentrieren uns auf die Tatsache, dass keine Kakerlaken da sind. Mit anderen Worten: Wir sehen da nichts. Wenn wir das gut hinkriegen, erscheint schließlich nichts außer dieser Abwesenheit – wie leerer Raum.

Ein vielleicht einfacheres Beispiel dafür, wie eine vermeintlich wahrhaft existente Identität auf jemanden projiziert wird, ist folgendes: Wir halten immer nach dem Traumprinzen oder der Märchenprinzessin Ausschau, nach dem perfekten Partner. Das projizieren wir auf jemanden, und dann werden wir sehr wütend, wenn sie uns enttäuschen, indem sie sich nicht so verhalten wie der perfekte Partner. Die Schlussfolgerung aus dieser Art Untersuchung der Leerheit ergibt, dass es so etwas wie den Traumprinzen oder die Märchenprinzessin als Partner nicht gibt. Es handelt sich um ein schönes Märchen, bezieht sich aber nicht auf eine reale Person.

Auf dieser Stufe der Meditation konzentrieren wir uns, nachdem wir die Leerheit oder Abwesenheit des Traumprinzen und der Märchenprinzessin erkannt haben, jedoch nicht auf unseren Freund oder unsere Freundin und sehen, dass sie nicht der Traumprinz oder die Märchenprinzessin sind. Das kommt später. Hier konzentrieren wir uns in völliger Vertiefung in die Leerheit auf die Tatsache, dass es kein solches Ding wie den Traumprinzen oder die Märchenprinzessin gibt. Es ist so, als würden wir das Platzen einer Seifenblase erleben. Wir begreifen, dass unsere Projektion nur eine Fantasievorstellung von etwas Unmöglichem war. Es existiert einfach nicht, hat nie existiert und wird nie existieren. Wir erkennen, dass wir uns wegen nichts und wieder nichts verrückt gemacht haben. Der Glaube an den Prinzen oder die Prinzessin hat uns und der anderen Person eine Menge Probleme und Schwierigkeiten in der Beziehung bereitet. Nun ist die Seifenblase geplatzt und wir sehen, dass es so etwas nicht gibt. Es ist leer und somit gibt es keine Blockierung mehr – nichts, was Bewegung, Aktivität oder Beziehung hindert -, weil wir nicht mehr diese unmögliche Art des Existierens auf die andere Person projizieren.

Auch wenn es schwierig ist, versuchen wir uns einfach nur auf diese Abwesenheit zu konzentrieren, die wie leerer Raum ist. In völliger Vertiefung in diese Leerheit – was viele Übersetzer „auf die Leerheit gerichtetes meditatives Gleichgewicht“ nennen – richten wir uns mit einem hohen Maß an Verstehen, Überzeugung und Konzentration einfach auf diese Abwesenheit aus. Einfach ausgedrückt: Wir spüren diese Wahrheit zutiefst. Es besteht ein großer Unterschied zwischen der Feststellung, dass keine Kakerlaken im Schlafzimmer sind, und dem unbeschreiblichen Gefühl der Erleichterung, wenn das wirklich richtig ins Bewusstsein dringt: „Hier sind keine Kakerlaken, ich brauche keine Angst mehr zu haben.“ Erst dann haben wir es verdaut.

Wenn die Vertiefung etwas unklar wird, müssen wir nochmals nachsehen. „Ach ja, da sind keine“ - und dann dringt diese Erkenntnis weiter ins Bewusstsein ein. Mit anderen Worten: Wir müssen die beiden Aspekte der Meditation, die wir bereits erläutert haben, miteinander abwechseln: die klar erkennende und die stabilisierende Meditation, beide auf die Leerheit gerichtet, die dem Raum gleicht.

Die nachfolgende Phase des Erlangens

Nach einer Periode völliger Vertiefung in die Leerheit setzen wir unsere Übung mit der nachfolgenden Erkenntnis bzw. der so genannten „nachfolgenden Phase des Erlangens“ fort. Diese Phase wird gewöhnlich als die „Phase im Anschluss an die Meditation“ übersetzt. Diese Übersetzung ist jedoch nicht so genau. Diese Phase der Übung kann entweder eintreten, während wir noch meditieren, oder zwischen den Meditationssitzungen. Der Ausdruck bezieht sich einfach darauf, was wir erkennen bzw. auf die Erkenntnis, die wir erlangen, nachdem wir aus der völligen Vertiefung in die Leerheit, die wie Raum ist, auftauchen.

Während der völligen Vertiefung erkannten wir – um die Analogie beizubehalten – dass es keine Kakerlaken im Schlafzimmer gibt. Wir konzentrierten uns auf diese Abwesenheit, die wie ein Konzentrieren auf leeren Raum war: Das Fehlen von Hindernissen für räumliche Existenz von irgendetwas. Während der nachfolgenden Phase des Erlangens konzentrieren wir uns nun darauf, das Schlafzimmer ohne Kakerlaken zu sehen, und erkennen, dass, obwohl es so aussieht, als ob dort Kakerlaken sein könnten, das Schlafzimmer, das so erscheint, als wären dort welche, wie eine Illusion ist. Es gleicht insofern einer Illusion, als die Art, wie es erscheint, nicht der Art entspricht, wie es wirklich existiert. Das Schlafzimmer gleicht allerdings bloß einer Illusion. Es ist nicht dasselbe wie eine Illusion. Das Schlafzimmer ist keine Illusion: Wir benutzen es jede Nacht, um darinnen zu schlafen.

Auf ähnliche Weise konzentrieren wir uns während der nachfolgenden Phase des Erlangens auf unseren Partner mit dem Verständnis, dass er oder sie nicht als Traumprinz oder Märchenprinzessin existiert, auch wenn sie so erscheinen mögen. Mit anderen Worten: Während wir unsere Aufmerksamkeit auf unseren Partner lenken, verstehen wir dabei ganz direkt, dass sie Menschen wie alle anderen sind, und implizit verstehen wir, dass sie nicht Traumprinz oder Märchenprinzessin sind. Sie sind Personen, die lediglich illusionsgleich so erscheinen, als wären sie Traumprinz oder Märchenprinzessin. Unsere Partner sind allerdings nur wie eine Illusion, und zwar insofern, als sie so zu existieren scheinen, wie sie in Wirklichkeit nicht existieren. Unsere Partner sind jedoch keine Illusion.

Dasselbe gilt für das konventionelle „Ich“. Ich sitze hier und rede. Es kann sein, dass ich Fehler gemacht haben, aber ich bin ein menschliches Wesen und Menschen machen Fehler. Was nicht stimmt, ist, dass ich wahrhaft ein Idiot bin, der nie etwas richtig macht. Die erste Erkenntnis, nämlich in der Phase der völligen Vertiefung, ist, dass da kein „Ich“ ist, welches ein „kompletter Idiot“ ist. Die zweite Erkenntnis – während der nachfolgenden Phase der Erlangung – ist, dass ein konventionelles „Ich“ da ist und dass ich etwas Falsches gesagt habe, bedingt durch bestimmte Ursachen und Umstände, Karma usw. Wir leugnen nicht, was tatsächlich passiert. Das wäre Nihilismus. Die konventionelle Wirklichkeit von Menschen, die Fehler machen, ist leer davon, dass sie als „ Leute, die Idioten sind“ mit einem dicken festen Rand rundherum existieren. Auch wenn etwas, was wir sagten, konventionell als idiotisch angesehen werden kann, macht uns das nicht zu einem gegenständlich existierenden „wahren Idioten“.

Was ist das konventionelle „Ich“? Es ist einer Illusion ähnlich. Es scheint als Idiot mit einer dicken festen Linie rundherum zu existieren, existiert aber keinesfalls so. So war es nie und wird es nie sein. Das konventionelle „Ich“, das etwas Falsches gesagt hat, ist nur das, worauf sich das Wort „Ich“ bezieht, wenn es der Sammlung von Aggregaten zugeschrieben wird, die das unkorrekte Reden mit einschließt. Das konventionelle „Ich“ gleicht einer Illusion: Es scheint wie ein feststehender kompletter Idiot zu existieren, aber feststehende komplette Idioten gibt es überhaupt nicht.

Das ist ein ganz entscheidender Punkt. Konventionelle Dinge wie zum Beispiel „Ich“ sind wie eine Illusion, nicht aber dasselbe wie eine Illusion. Da besteht ein großer Unterschied. Sie sind wie ein Traum, aber nicht dasselbe wie ein Traum. Es ist ein großer Unterschied, ob wir im Traum etwas Grausames zu jemandem sagen oder ob wir es im wirklichen Leben zu jemandem sagen, oder?

Die beiden Phasen der Meditation über die Leerheit sind also: wie Raum und wie eine Illusion.

Fragen

Haben Sie Fragen?

Die Basis für das konventioelle „Ich“

Frage: Können Sie etwas mehr über die Basis für die Zuschreibung des konventionellen „Ich“ sagen? Sie sagten, dass es irgendein Aspekt des Geistes ist.

Alex: Ich will versuchen, das anhand einiger Beispiele zu erklären. Meine Mutter hat Alzheimer und befindet sich in den Endstadien dieser Krankheit. Wer ist meine Mutter? Ihr Erinnerungsvermögen ist weg, sie erkennt keine Familienmitglieder mehr. Vermutlich weiß sie nicht einmal mehr, wer sie ist. Ich weiß nicht, ob sie ihren eigenen Namen noch kennt. Ihre Personalität ist nicht mehr da. Wer ist sie? Ist sie immer noch meine Mutter? Ja, wir müssen sagen, dass sie immer noch Rose Berzin ist. Die Persönlichkeit, die Erinnerung und all das ist verschwunden, aber es muss immer noch etwas übrig sein, das die Basis für die korrekte Bezeichnung als meine Mutter ist, stimmt’s? Sie lebt ja noch; sie ist nicht tot.

Dasselbe kann mit dem Körper passieren. Jemand kann einen Arm oder ein Bein verlieren. Jemand kann einen Schlaganfall haben und gelähmt sein. Man kann durch Feuer schrecklich verbrannt sein - vieles von seinem Körper verlieren und sogar Teile des Körpers ersetzt bekommen, wie etwa das Herz oder die Leber. Handelt es sich dann immer noch um unsere Mutter? Was bedeutet es, im Koma zu liegen? Ist Ihre Mutter immer noch Ihre Mutter, wenn sie im Koma liegt? Die Antwort lautet: „Ja, sie ist noch immer meine Mutter“, auch wenn die gröberen Ebenen des Geistes nicht mehr funktionieren. Was ist, wenn sie hirntot wäre, ihr Herz jedoch weiter schlägt und die Atmung durch eine lebenserhaltende Maschine künstlich aufrechterhalten wird? Da wird es sehr kompliziert, denn es herrscht keine Übereinstimmung über die Grenzlinie, jenseits derer jemand wirklich tot ist.

Dieses Thema, was letztlich die Basis für die Bezeichnung des konventionellen „Ich“ ist – wann es noch da ist und wann nicht mehr – wird vielleicht etwas klarer, wenn wir eine Leiche betrachten. Die meisten von uns hier im Abendland sehen keine Leichen außer solchen in einem unnatürlichen Zustand, die in einem aufgeputzten Sarg liegen, ganz sauber, schön zurecht gemacht und in feinen Kleidern. Das ist sehr schade. Es ist nicht angenehm, eine Leiche in ihrem natürlichen Zustand zu sehen, das ist richtig, aber Buddha lernte sehr viel vom Anblick einer Leiche. Wir würden es auch.

Ich hatte das Glück, vor etwa zehn Tagen in Indien eine solche Erfahrung zu machen, als ein in Dharamsala lebender Westler starb. Er war schlafen gegangen, während in seinem Zimmer ein Kohleofen an war. Er hatte vergessen, das Fenster offen zu lassen, und so starb er im Schlaf durch das Kohlenmonoxyd. Ich kannte ihn zwar nicht persönlich, aber mir und einigen anderen älteren Personen in der Gemeinschaft der dort lebenden Ausländer fiel die Aufgabe zu, ihn aus dem Leichenhaus zu holen und zu verbrennen. Die indischen Behörden hatten bereits eine Autopsie vornehmen lassen. Da lag also dieser Mann nackt auf dem Boden einer Betonhütte, wie ein toter Fisch, mit aufgeschnittenem Bauch, lediglich grob zusammengezurrt mit einem Faden und fürchterlich stinkend. Man hatte nichts getan, um den Körper zu konservieren. Wir mussten ihn aufheben, zum Jeep tragen und während der Fahrt zum Verbrennungsplatz neben ihm sitzen. Wenn man die Leiche berührte, fühlte sie sich wirklich an wie ein toter Fisch und hatte sogar eine ähnliche Färbung. Es war wirklich ziemlich unfassbar. Wir mussten sie dann aus dem Jeep heben, auf einen Holzstoß hieven und verbrennen wie Papier oder Abfall.

Ich fand das eine unvorstellbar hilfreiche Erfahrung, so schrecklich sie auch war. Es kam mir sehr klar zu Bewusstsein, dass diese Person nicht ihr Körper war und wie stark wir uns mit unserem Körper identifizieren. All das, was wir besprochen haben, begann tatsächlich ganz konkret und lebendig zu werden. Wer ist dieser Mann? War es jemand, der in diesem Körper lebte und jetzt fortgegangen ist? Das ist eine der verblendeten Anschauungen, nicht wahr? War er etwas, das in seinen Körper eingezogen und von ihm Gebrauch gemacht hatte, wie man etwa einen Computer benutzt, und das nun von irgendeinem anderen Körper Gebrauch machen wird? Wie war die Verbindung zwischen der Person und dem Körper? Da wird es wirklich interessant. Wenn man einen verwesenden Körper in seinem natürlichen Zustand sieht, erlebt man ihn so, als wäre er ein Stück Abfall. Niemand möchte sich in seiner Nähe aufhalten. Man möchte ihn so schnell wie möglich verbrennen, weil er so furchtbar stinkt.

Die letztendliche Basis für die Bezeichnung des konventionellen „Ich“ ist nicht dieser Körper, es ist nicht die Erinnerung, es ist nicht die Sammlung all dessen. Wie gesagt, all das beginnt offensichtlicher zu werden, wenn wir tatsächlich eine Leiche sehen oder jemanden mit Alzheimer besuchen. Eine Person kann ziemlich viele Teile verlieren und trotzdem noch gültig als konventionelles „Ich“ bezeichnet werden, wohingegen eine Leiche kein „Ich“ mehr ist. Auch wenn jemand keine bewusste Wahrnehmung von „Ich“ hat, wie beispielsweise im Koma, ist er immer noch eine Person, immer noch ein „Ich“. Vielleicht hat sie noch ein unbewusstes Gefühl von „Ich“, aber das ist schwer zu sagen, nicht wahr? Wir haben immer noch ein Gefühl von „Ich“, wenn wir träumen, aber was ist im traumlosen Schlafzustand? Ich weiß es nicht.

In der Erörterung des konventionellen „Ich“ im Buddhismus geht es jedoch nicht darum, ob eine Person das Gefühl hat, ein „Ich“ zu sein oder sich dieses „Ichs“ gewahr bzw. bewusst ist. Im Buddhismus wird lediglich thematisiert, ob ein konventionelles „Ich“ gültig einer Grundlage zuzuschreiben ist, die sich ohne jede Unterbrechung der Kontinuität von einem Leben zum andern fortsetzen kann, ohne Anfang und Ende und sogar bis einschließlich der Erleuchtung währt. Wie gesagt muss es nicht so sein, dass tatsächlich jemand das „Ich“ gerade so benennt – die Handlung der Benennung ist unerheblich für die Erörterung. Das konventionelle „Ich“ ist einfach das, worauf sich das Wort, die Bezeichnung oder die Vorstellung „Ich“ bezieht, die einer angemessenen Grundlage für diese Bezeichnung zugeschrieben wird und diese Grundlage damit benennt. Das „Ich“ muss etwas gültig Zuzuschreibendes sein, nicht notwendigerweise gerade von irgendeiner Person gültig zugeschrieben werden.

Um nun Ihre Frage zu beantworten: Im Buddhismus wird angenommen, dass die subtilste Ebene des Geistes bzw. der geistigen Aktivität zusammen mit einer äußerst subtilen lebenserhaltenden Energie das ist, was sich unaufhörlich von Leben zu Leben fortsetzt und letztendlich die Grundlage für die Benennung als konventionelles „Ich“ ist. In der höchsten Klasse des Tantra, dem Anuttarayoga, wird diese subtilste Ebene des Geistes bzw. der geistigen Aktivität „klares Licht“ genannt – der „Geist des klaren Lichts“.

Erinnerung an frühere Leben

Frage: Manchmal hört man von fortgeschrittenen tibetischen Meistern, dass sie sich an ihre früheren Leben erinnern können. Wie kann das sein?

Alex: Das ist sehr interessant. Zunächst einmal müssen wir frühere Leben betrachten, ohne dabei an „mein“ früheres Leben zu denken. Es ist nicht so, dass es ein festes „Ich“ gäbe, das frühere Leben hat und immer dieselbe grundlegende Identität besitzt, wie etwa in dem Gedanken: „ Alex hatte frühere Leben“. Wir müssen vergangene und künftige Leben ganz unpersönlich auffassen, auch wenn der Strom der Kontinuität von Leben einer jeden Person individuell ist. Vielleicht ist es hilfreich, frühere Leben als frühere Szenen eines Films zu sehen. Genauso, wie wir „Ich“ den Szenen zuschreiben können, die jetzt gerade geschehen, können wir die Bezeichnung „Ich“ denjenigen Szenen zuschreiben, die sich in der vergangenen Stunde oder in einem anderen Körper in einem anderen Leben abgespielt haben.

Nun müssen wir hier die buddhistische Erklärung hinzuziehen, wie Erinnerung funktioniert. Was im Buddhismus als Erinnerung erklärt wird, bezieht sich nicht auf das Aufbewahren von Informationen, sondern eher auf das Wiedererkennen. Der Vorgang ist derselbe wie bei Gewohnheiten. Mir ist noch keine gute Übersetzung für das tibetische Wort eingefallen, das hier mit „Gewohnheit“ wiedergegeben wird, da der tibetische Begriff die Art und Weise mit einschließt, wie Erinnerung funktioniert. Sich an etwas zu erinnern ist dasselbe wie eine Gewohnheit zu wiederholen. In beiden Fällen erleben wir eine Abfolge ähnlicher Geschehnisse.

Zum Beispiel haben wir vielleicht bei vielen früheren Gelegenheiten Zigaretten geraucht. Auf dieser Grundlage können wir die Gewohnheit Zigaretten zu rauchen zuschreiben bzw. sie so bezeichnen. Es ist nicht so, dass wir beim Rauchen jedes Mal an derselben Zigarette zogen oder dass wir dies jedes Mal mit genau derselben Handbewegung taten. Wir rauchten jedes Mal andere Zigaretten und wir rauchten sie auf unterschiedliche Weise. Jede Zigarette, die wir rauchten, ähnelte jedoch der früheren und jeder Akt des Rauchens ähnelte dem früheren. Auf der Grundlage dieser Gewohnheit kann es durchaus sein, dass wir in der Zukunft wieder eine ähnliche Zigarette rauchen.

Ebenso haben wir früher einmal etwas erlebt, zum Beispiel jemanden getroffen, und später haben wir uns dann bei verschiedenen Gelegenheiten an dieses Treffen erinnert. Wir denken nicht jedes Mal genau denselben Gedanken, wenn wir uns an das Treffen erinnern, nicht wahr? Wir denken jedes Mal etwas Ähnliches, etwas, das diesem Treffen gleicht, aber wir wiederholen nicht das tatsächliche Treffen selbst. Auf der Grundlage dieser Reihe von Gelegenheiten, in denen wir etwas Ähnliches über das Treffen denken, können wir sie als Erinnerung bezeichnen oder zuschreiben. Es ist genauso wie bei der Wiederholung ähnlicher Handlungen, auf deren Grundlage wir die Benennung „Gewohnheit“ zuschreiben.

Auf diese Weise kann uns also etwas in den Sinn kommen, das ähnlich wie etwas ist, was sich nicht nur zu einem früheren Zeitpunkt in diesem Leben, sondern auch in einem früheren Leben ereignete. Das ist deswegen der Fall, weil es eine ununterbrochene Kontinuität des subtilsten Geistes und des konventionellen „Ich“ gibt. Gewohnheiten und Erinnerungen (als Unterart von Gewohnheiten) haben als Benennungsgrundlage diese Kontinuität des subtilsten Geistes sowie das konventionelle „Ich“, das dieser Kontinuität zugeschrieben wird. Somit haben Erinnerungen und Gewohnheiten dieselbe Art von Existenz wie das konventionelle „Ich“. Sie sind keineswegs etwas Festes oder gegenständlich Auffindbares. Sie sind nicht physisch in diesem subtilsten Geist oder in „mir“ aufbewahrt. Erinnerungen sind bloß zugeschriebene, nicht-statische Phänomene, die weder Formen körperlicher Phänomene noch Art und Weisen sind, sich einer Sache gewahr zu sein.

Mit Schmerz umgehen

Frage: Wenn es kein festes „Ich“ gibt, müssten wir eigentlich Schmerz nicht unbedingt als Schmerz erleben, oder? Wir könnten denken „es ist nur Schmerz“ und bräuchten deswegen nicht so niedergeschlagen zu sein. Es gibt Leiden, aber keinen Leidenden.

Alex: Wenn man sich im Dunkeln den Fuß am Tisch stößt, kann man auf zweierlei Art damit umgehen. Man kann herumspringen und ein Riesending daraus machen: „Oh! ICH Armer! Ich habe mir den Fuß gestoßen! Das ist ungerecht!“ – so, als würde man wünschen, dass die Mammi kommt und Küsschen gibt und alles wieder gut macht. Hinter dieser Reaktion steckt das Greifen nach einem wahren, festen „Ich“.

Die andere Art damit umzugehen ist: Man hat sich den Fuß gestoßen, es tut weh, und man macht kein großes Theater daraus. Man denkt einfach: „Nun ja, ich habe mir den Fuß gestoßen. Es tut wirklich weh. Und was gibt’s sonst Neues?“ Man macht weiter mit dem, was man gerade tut, ohne eine dicke feste Linie um das „Ich“, das Missgeschick oder den Schmerz zu ziehen. Nichtsdestotrotz gab es ein konventionell existierendes Anstoßen des Fußes. Es ist nicht so, dass überhaupt nichts geschehen ist. Man schaut sich daher den Fuß in Ruhe an, um zu sehen, ob er blutet oder ob ein Knochen gebrochen ist. Und wenn man medizinische Behandlung braucht, geht man zum Arzt, um sie zu erhalten.

Frage: Wenn wir lange Zeit starke körperliche Schmerzen haben, wie zum Beispiel bei Krebs, ist es sehr viel schwieriger, damit umzugehen, weil die Reaktion, deswegen niedergeschlagen oder wütend zu sein, immer wieder kommt. Wie können wir diese zwanghafte Reaktion loswerden?

Alex: Ich denke, dass es um die gleiche Sache geht. Es gibt viele Möglichkeiten, mit dem Schmerz des Krebsleidens umzugehen. Die Meditation der Vergegenwärtigung, in der man sich auf den Atem konzentriert, kann sehr hilfreich sein. Sie bestätigt uns, dass wir am Leben sind und verbindet uns mit etwas, das ständiger und dauerhafter ist als der Schmerz. Wenn wir in unserer Übung des Mahayana-Weges sehr gefestigt sind, können wir auch die Meditation des Gebens und Nehmens, tonglen, anwenden, in der wir uns vorstellen, dass wir das jedermanns Krebsleiden auf uns nehmen und den Betroffenen Ruhe, Glück und Gesundheit schenken. Das ist aber eine sehr fortgeschrittene Übung, deren aufrichtige Anwendung schwierig ist. Es ist einfacher, diese Übung durchzuführen, wenn wir bloß dasitzen und keine schlimmen Schmerzen haben.

Wir können auch versuchen, die Meditation über die Leerheit als eine Möglichkeit zu verwenden, um mit chronischen Schmerzen umzugehen. Was geht dabei vor, wenn wir Schmerzen haben? Gibt es da ein festes „Ich“ mit einer dicken Linie rundherum, eine feste Krankheit mit einer dicken Linie rundherum, einen festen Schmerz mit einer dicken Linie rundherum ? Sind sie wie drei Kakerlaken? Oder sind sie überhaupt nicht fest? Wenn wir denken: „Ich armes Opfer! Ich habe diesen Schmerz und es ist so schrecklich!“, Dann gilt es in dieser Meditation zunächst einmal zu erkennen, was da zu widerlegen ist: das wahre „Ich“ als das Opfer, der wahre Schmerz und das Verhängnis. Wenn wir uns auf die Opfer-Mentalität einlassen, fügen wir dem körperlichen Schmerz nur noch eine Menge geistigen Schmerz hinzu. Wir müssen erkennen, dass es so etwas wie ein feststehendes Opfer nicht gibt. Diese Erkenntnis kann helfen, uns von dem beengten Zustand von Körper und Geist zu befreien, der mit der Opfer-Mentalität einhergeht.

Ich denke, dass wir dies anhand eines anderen Beispiels erkennen können. Wenn wir eine Spritze bekommen, können wir große Angst davor haben und denken: „Es wird MIR so weh tun!“ Dann verspannen sich unsere Muskeln und es wird mit Sicherheit noch viel mehr weh tun. Wenn wir hingegen denken: „ Ich werde eine Spritze bekommen, na gut“, dann sind wir dabei entspannter, unsere Muskeln lockern sich und – ja, da ist ein Schmerz, aber er ist erträglich und wir lassen ihn vorübergehen.

So ist es mit jeder Art von Schmerz. Wenn wir an einem festen „Ich“ festhalten, werden wir buchstäblich eng und steif. Wir greifen nach etwas und halten fest. Wenn wir in solch einem Zustand auf dem Zahnarztstuhl sitzen, wird die Behandlung zur Tortur werden. Sind wir entspannt, so geht es uns dabei erheblich besser. Das Verständnis von Leerheit hilft uns dabei. Etwas Ähnliches können wir mit der Meditation über Vergänglichkeit erreichen. Wir können erkennen, dass wir nicht den Rest unseres Lebens auf diesem Zahnarztstuhl zubringen werden, und das hilft uns, uns zu entspannen. Die Leerheit-Meditation wirkt allerdings viel stärker.

Teilnehmer: Ich denke, dass wir alle hier wahrscheinlich zu schwach sind, um mit solch einer ausgefeilten Methode wie der Meditation über Leerheit zu beginnen. Wenn jemand im Leiden einfach einen heiteren Geist bewahren kann, dann gibt es da ein Element in diesem Geisteszustand, das bereits das Leiden überwunden hat.

Alex: Ja. Es gibt viele Methoden in den Unterweisungen zur Schulung der inneren Einstellung, lojong. Wenn wir uns den Fuß stoßen, können wir zum Beispiel denken: „Ich bin froh, dass ich mir nicht den Fuß gebrochen habe“ oder „Ich bin froh, dass ich damit karmische Erschwernisse losgeworden bin, die sonst auf viel schlimmere Weise hätten auftreten können. Jetzt ist dieses negative Karma in einer Art und Weise aufgebraucht worden, die nicht gar so schlimm ist. Es gibt viele Möglichkeiten, solche Situationen umzuwandeln.

Damit sind wir am Ende unseres Kurses angelangt. Wir haben nicht genug Zeit gehabt, die Meditation über die Leerheit tatsächlich miteinander zu durchzuführen, und das tut mir leid. Aber ich denke, sie ist ausreichend beschrieben worden, sodass wir sie selbst üben können.

Möge jegliches positive Potenzial und Verständnis, das durch Erklären und Zuhören angesammelt wurde, als Ursache dafür wirken, dass jeder zum Wohle aller Erleuchtung erlangt.

Ich danke Ihnen.