Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Einführung in die Meditation über Leerheit (Leere)

Alexander Berzin
Berlin, Deutschland, Januar 1995
(überarbeitete Mitschrift)
Übersetzung ins Deutsche: Tara Dorn

Unterrichtseinheit 1: Grundlagen für das Verständnis der Leerheit

Die vier Tatsachen des Lebens

An diesem Wochenende werden wir darüber sprechen, wie man über Leerheit (Leere) meditiert. Der Grund, warum wir die Meditation über Leerheit erlernen und üben, ist, dass wir unsere Probleme überwinden wollen. Buddha sprach über das, was die vier edlen Wahrheiten, die vier Tatsachen des Lebens genannt wird. Die erste davon lautet, in einfachen Worten ausgedrückt: „ Das Leben ist schwer“. Wenn Sie darüber nachdenken, werden Sie feststellen, dass das sehr wahr ist. Das Leben ist nicht leicht. Wir müssen geboren werden, wir müssen zur Schule gehen, einen Partner und Arbeit finden. Wenn wir Glück haben, müssen wir dann alt werden, und natürlich müssen wir sterben. Im Laufe unseres Lebens haben wir Schwierigkeiten mit Beziehungen usw. Es ist nicht einfach. Buddha sagte jedoch, dass es einen Grund für die Schwierigkeiten und Probleme gibt und dass es notwendig ist, tiefer zu gehen in unseren Betrachtungen und nicht nur die oberflächlichen Gründe im Blick zu haben. Das führt uns zu der zweiten Wahrheit – dem wahren Ursprung des Leidens.

Die tiefste Ursache unserer Leiden und Schwierigkeiten ist das, was für gewöhnlich „Ignoranz“ genannt wird. Wenn wir von Ignoranz sprechen, bezieht sich das entweder auf die Ursache und Wirkung unseres Verhaltens oder auf die Natur der Wirklichkeit – die Realität unserer selbst und aller Erscheinungen. Ignoranz heißt nicht, dass wir dumm sind, sondern vielmehr, dass wir nichts über diese Angelegenheiten wissen, dass wir sie nicht verstehen oder, wie einige Theorien besagen, sie nicht korrekt verstehen. Lassen Sie uns dies eher „Unwissenheit“ nennen statt „Ignoranz“.

Unwissenheit ist somit der wahre Ursprung, die wahre Ursache unserer Probleme und Schwierigkeiten – wir verstehen einfach nicht, was vor sich geht. Während wir die Dinge nicht verstehen, projizieren wir lauter sonderbare, erfundene Ideen darauf, glauben daran und leben in einer Fantasiewelt von Unmöglichem. Der Gedanke „Ich bin der Mittelpunkt der Welt“ kann beispielsweise schlicht und einfach nicht wahr sein, denn wäre er wahr, so müsste jeder zustimmen, dass wir der Mittelpunkt der Welt sind. Ganz offensichtlich stimmt dem niemand zu, denn jeder glaubt, er oder sie sei das Zentrum der Welt. Da nicht jeder damit recht haben kann, ergibt sich damit ein Problem. Wir geraten in jede Menge Streitigkeiten wegen dieses Problems, und zwar nicht nur als Einzelne, sondern auch als ganze Volksgruppen, von denen jede glaubt, dass ihre Interessen das Zentrale sind.

Buddha sagte, dass es möglich ist, diese Schwierigkeiten und Problemen loszuwerden, sodass sie nie wieder entstehen. Das ist die dritte edle Wahrheit: wahre Beendigung unserer Probleme und Leiden. Um diese wahre Beendigung zustande zu bringen, müssen wir die Ursachen der Probleme durch korrektes Verständnis beseitigen – die vierte edle Wahrheit: ein Geist des Verständnisses wahrer Pfade. Verständnis befreit uns von unserem Mangel an Verständnis. Dann entstehen die Probleme nie mehr wieder.

Es ist möglich, sich von der Ursache unserer Probleme zu befreien, wenn wir darüber nachdenken. Unwissenheit, wie die Dinge existieren oder inkorrektes Verständnis in Bezug darauf kann in unserem Geist nicht gleichzeitig mit einem diesbezüglich völlig korrekten Verständnis bestehen. Dazwischen befinden wir uns in einem Zustand der Unentschiedenheit – den Zustand, in dem wir unsicher sind und abwägen, „kann sein, dass es so ist; kann sein, dass es anders ist“. Sind wir aber vollkommen überzeugt von der korrekten Art und Weise, wie wir, andere und überhaupt alles existiert, dann haben wir zur selben Zeit kein inkorrektes Verständnis oder Unwissen. Wenn Sie wissen, dass die Erde rund ist, glauben Sie nicht mehr, dass sie flach ist – Sie wissen, dass sie rund ist. Weil korrektes Verständnis das inkorrekte Verständnis vollständig ersetzt, bis hin zu dem Ausmaß, dass das inkorrekte Verständnis nie wieder auftritt – eben weil wir uns völlig davon überzeugt haben, dass es tatsächlich nicht stimmt – haben wir uns damit von der Ursache unseres Problems befreit. Und somit wird auch das Problem selbst nicht mehr auftreten. Wenn wir uns das klarmachen, gewinnen wir die Überzeugung, dass es möglich ist, unsere Probleme tatsächlich loszuwerden. Es ist wirklich eine ganz wichtige Angelegenheit im Buddhismus, zu der Überzeugung zu gelangen, dass wir dieses Ziel erreichen können. Warum sollten wir es sonst versuchen?

Das ist die allgemeine Darstellung dessen, was wir im Buddhismus zu tun versuchen: Wir wollen unsere Probleme loswerden und verhindern, dass sie je wieder auftreten, damit wir selbst nie mehr leiden werden. Und vom Blickwinkel des Mahayana aus gesehen wollen wir das tun, damit wir dasjenige Problem überwinden, welches darin besteht, dass wir anderen nicht helfen können, weil wir so verwirrt sind. Wir wollen dann imstande sein, anderen so viel wie möglich zu helfen, ihre Probleme ebenfalls zu überwinden.

Das korrekte Verständnis der Leerheit (Leere) ist das korrekte Verständnis der Realität. Rufen Sie sich in Erinnerung: Unwissenheit bezieht sich auch auf Ursache und Wirkung – Karma von Verhalten. Wenn wir verstehen, wie Karma wirkt, überwinden wir diese Ebene der Unwissenheit, nämlich die Unwissenheit bezüglich Ursache und Wirkung. Das ist aber nur die Unwissenheit bezüglich der oberflächlichen Wahrheit über die Welt. Wir müssen wirklich die Realität verstehen, um nicht nur zu verstehen, wie die Gesetze der Ursache und Wirkung von Verhalten funktionieren, sondern warum sie wirken. Dafür müssen wir die Lehrheit verstehen. Dieses Verständnis von Leerheit ist in allen Ausprägungen des Buddhismus ein sehr wesentlicher Punkt.

Warum gibt es Unwissenheit?

Leider ist es nicht ganz einfach, die Leerheit zu verstehen. Oft fragen die Menschen: „Warum gibt es Unwissenheit in der Welt? Ist es so, dass jemand sie geschaffen hat? Entstand sie dadurch, dass Adam und Eva einen verbotenen Apfel vom Baum aßen, oder woher kommt sie?“

Im Buddhismus wird gesagt, dass Unwissenheit keinen Anfang hat. Der Grund dafür, dass wir unwissend sind und nicht erkennen, wie die Dinge wirklich existieren, ist, dass die Art und Weise, wie Dinge erscheinen, nicht dem entspricht, wie sie existieren. Das bezieht sich auf gewöhnliche, konventionelle Dinge. Zum Beispiel scheint es mir so, als wäre ich der Mittelpunkt der Welt, und jedem anderen erscheint es so, als wäre er oder sie der Mittelpunkt. Wenn Sie ihre Augen schließen, um zu schlafen, scheint es, als wäre der Rest des Universums nicht vorhanden und als wären wir das Einzige, was existiert, nicht wahr? So existiert die Welt aber nicht.

Das ist ein sehr einfaches Beispiel, doch es trifft auf alles zu, was wir normalerweise erleben. Unser Geist lässt Dinge auf sonderbare, verwirrende Arten und Weisen erscheinen und wir glauben, dass sie wahr sind. Wir verstehen nicht recht, wie die Wirklichkeit existiert. Selbst deren erscheint es so, , sie wären der Mittelpunkt der Welt. Wir sprechen hier nicht über irgendeinen intellektuellen Fehler. Die Art und Weise, wie die Dinge in unserer alltäglichen Erfahrung erscheinen, ist unrichtig, und das gilt auch für Tiere.

Die Spannweite des Wochenendkurses

Wir werden an diesem Wochenende über einige komplizierte Dinge sprechen. Wenn sie etwas nicht verstehen, fragen Sie daher bitte, denn ich möchte niemanden in Verwirrung stürzen. Sie brauchen nicht zu sagen: „Ganz sicher Sokrates“, wenn Sie den Erläuterungen hier folgen, sondern lassen Sie uns ein klein wenig Austausch pflegen. Ich werde versuchen, dieses sehr anspruchsvolle Thema zugänglich zu machen.

Wenn wir uns der Natur der Wirklichkeit nicht bewusst sind, so kann dies in Bezug auf Personen oder auf allgemeine Erscheinungen der Fall sein. Es scheint uns, als wären wir das Zentrum des Universums oder als wäre unser Partner der schönste Mensch der Welt – was vermutlich nicht stimmt. Oder wir denken, dass irgendein Besitz, an dem wir hängen, das schönste Ding der Welt wäre, und das ist wahrscheinlich auch nicht wahr. Lassen Sie uns jedoch unsere Erörterung besonders auf Personen und vordringlich auf uns selbst beschränken. Am Rande werden auch einige andere Punkte zur Sprache kommen, insbesondere im Hinblick auf andere Personen.

Unsere hauptsächliche Frage wird also sein: „Wer bin ich?“ Sie ist nicht so einfach zu beantworten – es geht nicht nur darum, einen Namen anzugeben. Den Namen von jemandem kann man vergessen. Das kommt durchaus vor. Und wie verhält es sich mit dem Baby, bevor jemand ihm einen Namen gibt?

Die allgemeine Vorgehensweise wird sein, die Theorie zu erörtern – es tut mir leid, wenn jemand das Wort Theorie nicht mag, aber sie ist notwendig für das Verstehen, um die Verwirrung loszuwerden. Dann werden wir über den allgemeinen Vorgang der Meditation sprechen und darüber, wie man eigentlich über die Leerheit selbst meditiert. Ich werde mich bei jedem der theoretischen Punkte, die wir erörtern, zurückhalten, um nicht zu sehr ins Detail zu gehen. Aber je eingehender die Einzelheiten behandelt werden, umso klarer wird unser Verständnis; das ist der Vorteil von Details.

Die fünf Aggregatsbestandteile der Erfahrung

Die Verwirrung in Bezug darauf

Unsere grundlegende Verwirrung bezüglich der Realität betrifft die Beziehung zwischen „mir“ („ Ich“) und dem Körper und Geist. Um diese Verwirrung auszuräumen, müssen wir ein gewisses klares Verständnis der fünf Aggregatsbestandteile der Erfahrung (fünf Aggregate) haben. Das Wort „Aggregat“ beinhaltet die Bedeutung „aus vielen Teilen bestehend“. Es geht dabei um unsere alltägliche Erfahrung von Moment zu Moment. Unsere Erfahrung besteht aus vielen Teilen, die sich alle fortwährend ändern. Doch so erscheint es uns nicht. Wir wachen zum Beispiel morgens auf und sind niedergeschlagen, und wir denken, dass diese Laune eine dauerhafte, schwerwiegende Sache ist und den ganzen Tag über anhalten wird. Wir sind uns nicht der Tatsache bewusst, dass wir in jedem Augenblick etwas anderes sehen, hören usw. Wir berücksichtigen nicht, was in jedem Augenblick tatsächlich geschieht. Wenn wir Kopfschmerzen haben, scheint nichts außer Kopfschmerzen eine Rolle zu spielen. Das ist ein weiteres Beispiel dafür, dass die Art und Weise, wie die Dinge erscheinen, nicht der entspricht, wie sie existieren.

Genauso verhält es sich in Bezug auf „mich“. „Ich bin dick“. Es spielt keine Rolle, dass wir in jedem Augenblick alle möglichen Dinge erleben – wir identifizieren uns nur mit einem: dick sein. Das ist die Art und Weise, wie wir uns erscheinen, wenn wir in den Spiegel sehen. Was wir dabei tun, ist, uns mit einem bestimmten Aspekt unserer Erfahrung zu identifizieren, nämlich unserem Körpergewicht. Wir bestehen aber doch aus so viel mehr als bloß dem Gewicht unseres Körpers, nicht wahr? Es ist nötig, alle Bestandteile zu verstehen, die unsere Erfahrung ausmachen – die fünf Aggregate.

Die buddhistische Einteilung der Phänomene

Die buddhistische Philosophie unterscheidet existierenden Phänomenen und dem, was nicht existiert. Was existiert, kann gültig erkannt werden. Was nicht existiert, kann nicht gültig erkannt werden. Hühnerlippen zum Beispiel gibt es nicht. Wir können uns menschliche Lippen an einem Huhn vorstellen, aber nicht Hühnerlippen, denn die gibt es nicht.

Das, was existiert, kann in zwei großen Kategorien eingeteilt werden: statische und nicht statische Phänomene. Diese Begriffe werden für gewöhnlich als „beständig“ und „unbeständig“ übersetzt. Das ist jedoch irreführend. Der Unterschied besteht darin, ob ein Ding sich verändert, während es existiert, oder nicht. Es kann für eine kurze Zeitspanne existieren oder für immer. Ich möchte hier nicht ausführlicher auf Beispiele für statische Phänomene eingehen, aber kurz gesagt, geht es dabei um Dinge wie mathematische Eigenschaften, Faktoren, die sich nie ändern. Die mathematische Tatsache „Eins und eins ist zwei“ ändert sich nicht.

Der Ausdruck „fünf Aggregatsbestandteile“ bezieht sich ausschließlich auf nicht-statische Phänomene, die unsere Erfahrung von Moment zu Moment ausmachen. Einige davon sind mit unserem geistigen Kontinuum verbunden und andere nicht. Es gibt drei grundlegende Kategorien nicht-statischer Phänomene: Formen physischer Phänomene, die Art und Weise, sich einer Sache gewahr zu sein, und beeinflussende Faktoren, die zu keiner dieser beiden Kategorien gehören (nicht deckungsgleiche gestaltende Faktoren).

[Für weitere Einzelheiten siehe: Das grundlegende Schema der fünf Aggregatfaktoren der Erfahrung.]

Bleiben wir bei der einfachen Darstellung: die Arten physischer Phänomene machen den ersten Aggregatsbestandteil unserer Erfahrung aus – das Aggregat der Formen. Sie schließen Sichtbares, Geräusche, Gerüche, Geschmack, körperliche Empfindungen usw. ein. Es gibt auch bestimmte Formen, die nicht materiell sind, wie zum Beispiel die Dinge, die wir im Traum sehen und hören.

Frage: Ein Schatten?

Alex: Sicher, einen Schatten kann man sehen. Er ist eine farbige Form, ein Anblick. Atome jedoch kann man nicht sehen; nichtsdestotrotz sind sie eine Form physischer Phänomene.

Was ich als „harten und Weisen, sich einer Sache gewahr zu sein“ übersetze, wird gewöhnlich als „ geistige Phänomene“ übersetzt, aber diese Art der Wiedergabe des Begriffs ist unklar. Es handelt sich um Arten, sich eines Objekts gewahr zu sein: zu hören, zu sehen, zu fühlen oder etwas zu denken, wütend über etwas zu sein, etwas zu mögen usw. All das sind Arten, sich einer Sache gewahr zu sein. Sie sind ziemlich verschieden von einer Form körperlicher Phänomene, nicht wahr?

Und darüber hinaus gibt es noch Dinge, die unsere Erfahrung beeinflussen, aber zu keiner dieser beiden Kategorien gehören. Ein Beispiel dafür ist Zeit. Zeit vergeht und sie hat Einfluss auf uns: Wir werden älter. Jedoch ist Zeit keines der beiden vorgenannten (Phänomene).

Primär-Bewusstsein und Geistesfaktoren

Es gibt zwei Arten, sich einer Sache gewahr zu sein: Primär-Bewusstsein und Geistesfaktoren. Primär-Bewusstsein ist das zweite Aggregat, und es ist sich nur der wesentlichen Natur einer Sache gewahr. Mit „wesentliche Natur“ einer Sache ist hier gemeint, ob sie ein Geräusch, etwas Sichtbares, ein Geruch, ein Gedanke ist. Das Sehen zum Beispiel erkennt lediglich die wesentliche Natur von etwas Sichtbarem – eben, dass es sichtbar ist.

Ein einfaches, aber tiefgründiges Beispiel ist das Erkennen einer Orange. Was ist eine Orange? Das ist eine interessante Frage. Ist sie ihr Aussehen? Ist sie das Geräusch einer Orange, wenn man sie presst? Ist sie der Geruch oder der Geschmack? Ist sie die Empfindung der Orange in Ihrer Hand? Was ist eine Orange? Befindet sich das alles innerhalb der Orange? Mit dem Primär-Bewusstsein sind wir uns ganz einfach dessen bewusst, welchen dieser Bereiche von Information wir wahrnehmen. Es geht hier eigentlich um dem Kanal, der eingeschaltet ist – den Seh-Kanal, den Hör-Kanal, den Riech-Kanal. Ist es ein Anblick, ein Geräusch, ein Gedanke, womit wir gerade beschäftigt sind? Womit haben wir es zu tun bei dieser Orange?

Frage: Ist das Primär-Bewusstsein die Erscheinung von etwas?

Alex: Nein, es ist nicht die Erscheinung. Es geht nicht um eine Form des physischen Phänomens. Es geht um die Art von Gewahrsein eines Objekts – um einen Modus, sich einfach dessen gewahr zu sein, welche Art von Information wir wahrnehmen – ob es ein Anblick oder ein Geräusch ist.

Frage: Ich denke, dass man nicht darüber nachdenkt, was sie ist, wenn man eine Orange hat, sondern man nimmt sie eben und verwendet sie. Viele Dinge tun wir ohne nachzudenken. Es ist eine physische Angelegenheit.

Alex: Die Orangen ist etwas Physisches, aber hier geht es nicht um die Orange.

Teilnehmer: Geht es um unser Tun?

Alex: Richtig. Die geistige Aktivität des Primär-Bewusstseins besteht darin, dass wir entweder einen Anblick als Anblick sehen oder einen Geruch als Geruch wahrnehmen.

Teilnehmer: Ich kann nicht zwischen der physischen Form und dem Gewahrsein der physischen Form unterscheiden. Ich muss mir doch eines Objekts gewahr sein.

Alex: Das ist ein sehr guter Punkt. Es muss immer etwas da sein, dessen wir uns gewahr sind. Subjekt und Objekt bzw. Bewusstsein und Objekt werden als „dem Wesen nach eins“ bezeichnet. Aber das ist eine unschöne Übersetzung. Wir könnten das „nicht-dual“ nennen. Das ist eine wörtliche Übersetzung, aber auch irreführend. Es bedeutet nicht, dass beide identisch sind. Einfach ausgedrückt, bedeutet es, dass beide sozusagen immer zusammen in einer Packung daherkommen. Man kann das eine nicht ohne das andere bekommen. Man kann keine Erfahrung machen, ohne etwas zu erfahren. Man kann nicht denken, ohne einen Gedanken zu denken. Es handelt sich um etwas, das verschieden ist, nicht identisch, was aber stets zusammen auftritt.

Frage: Könnte man sagen dass das Primär-Bewusstsein eine Art von Kontakt mit der Erscheinung ist?

Alex: Kontakt ist etwas anderes. Im Buddhismus spricht man von einem Gewahrsein, das mit etwas Kontakt aufnimmt, und das ist ein anderer geistiger Faktor. Die einfachste Möglichkeit, das auszudrücken, worum es hier geht, ist: Das Primär-Bewusstsein ist das Gewahrsein des Kanals, den Sie eingeschaltet haben. Sind Sie auf dem Seh-Kanal, dem Hör-Kanal oder dem Denk-Kanal?

Teilnehmer: Bitte erklären Sie, warum Sie es „primär“ nennen.

Alex: Weil es definiert, welche Art der Wahrnehmung stattfindet. Mit anderen Worten: Um dieses Primär-Bewusstsein scharen sich die Geistesfaktoren bzw. die Arten von Nebengewahrsein – ein Objekt mögen, es nicht mögen, ihm Aufmerksamkeit schenken, an ihm interessiert sein und all die verschiedenen möglichen Emotionen. Das Primär-Bewusstsein ist der grundlegendste Teil der Erfahrung.

Teilnehmer: Wenn ich das richtig verstanden habe, geht es hier darum, mit welchem unserer Sinne wir etwas erfahren?

Alex: Richtig, aber der Ausdruck „Sinne“ bezieht sich auf die beherrschende Bedingung der Wahrnehmung, nicht auf das Primär-Bewusstsein. Jede Art von Primär-Bewusstsein funktioniert durch eine bestimmte Sinneskraft. „Sinneskraft“ ist allerdings auch kein gutes Wort dafür. Worum es hier geht, sind die wahrnehmenden Sensoren; für die fünf physischen Sinne sind dies bestimmte Formen körperlicher Phänomene. Es handelt sich um die fotosensitiven Zellen der Augen, die audio-sensitiven Zellen der Ohren usw. Jede Art von primärem Sinnesbewusstsein funktioniert mittels der ihm eigenen spezifischen Art sensitiver Zellen.

Frage: Beinhaltet das eine Art Ausrichtung?

Alex: Nein. Sich auf etwas auszurichten bringt noch wieder einen anderen Geistesfaktor ins Spiel. Primär-Bewusstsein, funktionierend durch sensorische Zellen, ist nichts anderes, als wenn man einen Kanal im Fernseher einstellt.

Ebenso wie Sie mich bitte davon abhalten mögen, zu sehr ins Detail zu gehen, muss ich nun Sie bitten, mit Ihren Fragen nicht zu sehr ins Detail zu gehen, da wir sonst an diesem Wochenende nicht vorankommen. Lassen Sie uns versuchen, den hauptsächlichen Gedankengang zu erfassen.

Einen Grad von Glücklichsein empfinden

Die Geistesfaktoren wirken mit dem jeweiligen Kanal zusammen. Sobald wir den Kanal eingestellt haben, müssen wir die anderen Wahlfunktionen betätigen, um die Schärfe einzustellen, die Lautstärke anzupassen und alle anderen Einstellungen vorzunehmen. Genauso verhält es sich mit den Geistesfaktoren bzw. den verschiedenen Arten von Nebengewahrsein. Davon gibt es sehr viele.

Zu den wichtigsten darunter gehört zunächst einmal das Empfinden eines Grades von Glücklichsein. Das wird oft als „Fühlen“ übersetzt, was jedoch irreführend ist, da dieser Geistesfaktor nichts mit Emotionen zu tun hat. Wenn sie in einem buddhistischen Text das Wort „fühlen“ lesen, so hat dies nur die Bedeutung „einen Grad des Glücklichseins empfinden“. Es wird zwar gewöhnlich als „fühlen“ übersetzt, aber es ist weder Emotion noch „Intuition“ und auch nicht die Wahrnehmung einer Empfindung wie heiß oder kalt.

In jedem Moment befinden wir uns auf irgendeinem Kanal, beschäftigen uns mit etwas, zum Beispiel mit einem Anblick, und das geschieht auf der Grundlage der fotosensitiven Zellen der Augen bzw., allgemein gesagt, des Körpers. Das geschieht die ganze Zeit über. Im Zusammenhang damit empfinden wir in jedem Augenblick etwas auf einer Skala von glücklich bis unglücklich – es kann irgendetwas davon sein, es kann auch neutral sein – und das gibt jedem Moment eine bestimmte Erlebnisqualität. Eben dieser Geistesfaktor macht den dritten Aggregatsbestandteil aus, das Aggregat des Empfindens eines Grades des Glücklichseins.

Unterscheiden

Ein weiterer Geistesfaktor ist das Unterscheiden, oftmals übersetzt als „(Wieder-)Erkennen“ - was jedoch eine völlig irreführende Übersetzung ist. „Wiedererkennen“ heisst, dass man etwas zuvor gesehen hat, mit etwas Neuem vergleicht und die neue Sache als zur gleichen Kategorien gehörend erkennt. Darum geht es hier nicht.

Wir befinden uns beispielsweise auf dem Seh-Kanal und haben ein Gesichtsfeld vor Augen. Um etwas damit anzufangen, müssen wir imstande sein, etwas in diesem Feld von etwas anderem in diesem Feld zu unterscheiden. Wenn ich Sie anschaue, muss ich die farbige Form Ihres Kopfes von der farbigen Form der Wand dahinter unterscheiden, um Sie sehen zu können, Sie wahrzunehmen und eine emotionale Reaktion auf Sie zu erfahren. Ohne dies können wir nicht überleben; wir könnten in dieser Welt nicht zurechtkommen. Das gleiche gilt für das Unterscheiden der Stimme einer Person vom Hintergrund des Verkehrslärms. Das ist „Unterscheiden“, das als eigener Aggregatsbestandteil gezählt wird.

Das Aggregat aller anderen Faktoren

Darüber hinaus gibt es noch „alles andere“, das nicht-statisch ist und sich fortwährend verändert. Dies macht den fünften Aggregatsbestandteil aus. „Alles andere“ umfasst Aufmerksamkeit, Interesse, Wut, Gier, Liebe, Mitgefühl – all die Emotionen und all die Faktoren, die uns befähigen, uns zu konzentrieren usw. Es ist eine sehr große Kategorie.

Frage: Findet die Funktion eines der drei letztgenannten Aggregate als erstes statt oder operieren alle zusammen zur selben Zeit?

Alex: Tatsächlich sind alle fünf Aggregate zur selben Zeit aktiv. Es ist nicht so, dass zuerst ein Gedanke kommt und man ihn dann bemerkt und dann denkt.

Die fünf Aggregatsbestandteile sind fünf Gruppierungen; man kann sie auch so verstehen wie fünf Säcke. Jeder Augenblick unserer Erfahrung besteht aus einem oder mehreren Bestandteilen aus jedem Sack. Diese fünf sind: (1) das Aggregat der Formen – das ist unser Körper sowie all die Anblicke und Geräusche usw., (2) das Aggregat des Bewusstseins – sehen, hören, riechen, denken und dergleichen, (3) das Aggregat des Empfindens – nämlich einen Grad des Glücklichseins empfinden, (4) das Aggregat des Unterscheidens und (5) das Aggregat anderer beeinflussender Variablen, manchmal das „Aggregat des Wollens“ genannt. Dies ist dasjenige Aggregat, auf das ich mich als das „Aggregat aller anderen Faktoren“ bezogen habe. Es schließt einen Drang ein, wie etwa „Ich habe den Drang, mich am Kopf zu kratzen“. Gemäß einigen buddhistischen Systemen handelt es sich dabei um das Karma. Da Drang oder Karma der am meisten hervortretende Faktor in dieser Kategorie ist, nennen einige Übersetzer dieses Aggregat das „Aggregat des Wollens“. Es „Wille“ zu nennen, ist jedoch viel zu stark. Wille und Emotionen befinden sich alle in einem Sack.

Das konventionelle „Ich“ identifizieren: Das Beispiel einer Gewohnheit

Nun können wir dieses Schema der fünf Aggregatsbestandteile unserer Erfahrung anwenden. Was wir vorhaben, ist, das konventionelle „Ich“ zu identifizieren, das zu diesem letzten Bestandteil, dem Aggregat der übrigen beeinflussenden Variablen gehört, und zu verstehen, wie es zu den anderen Aggregaten in Beziehung steht.

Das konventionelle „Ich“ ist ein nicht-statisches Phänomen, und unter den drei Arten nicht-statischer Phänomene, die erwähnt wurden, gehört es zur dritten Art, nämlich derjenigen, die weder eine Form physischer Phänomene noch eine Art und Weise des Gewahrseins ist. Lassen Sie mich zunächst einige weitere Beispiele dieser dritten Kategorie nicht-statischer Phänomene geben. Wir hatten bereits „Zeit“ als Beispiel dafür genannt, aber es gibt noch einige andere Fälle, die relevant sind, zum Beispiel Gewohnheiten.

Was ist eine Gewohnheit? Nehmen wir beispielsweise die Gewohnheit des Zigarettenrauchens. Die Gewohnheit ist nicht die eigentliche körperliche Handlung des Rauchens – das ist das Rauchen selbst, nicht die Gewohnheit des Rauchens. Die Gewohnheit ist auch nicht der Wunsch oder Impuls eine Zigarette zu rauchen – dies ist eine Art des Gewahrseins von etwas: Man sieht eine Zigarette und will sie.

Teilnehmer: Der Raucher John ist sich seines Wunsches zu rauchen nicht bewusst, denn in seinen Zellen gibt es chemische Substanzen, die ihn zu rauchen zwingen.

Alex: Diese Chemikalien sind die physische Basis für die Gewohnheit des Rauchens; eine Gewohnheit aber ist nicht die Chemikalie selbst. Eine Flasche mit Chemikalien wird nicht dazu gebracht werden, eine Zigarette zu rauchen oder? Die Gewohnheit ist also nicht das, was ihre chemische Unterstützung ist. Sie ist nicht einmal ein „gut geschmierter“ Pfad von neurochemischen Impulsen im Gehirn. Ein totes Gehirn mit diesem Pfad würde auch keine Zigarette rauchen.

Was also ist dann die Gewohnheit des Zigarettenrauchens? Alles, was wir dazu sagen können, ist, dass eine Abfolge gleichartiger Ereignisse vorhanden ist. Sagen wir mal, etwa jede Stunde gibt es eine chemische Reaktion, einen Wunsch zu rauchen und die körperliche Tat des Rauchens. Auf der Grundlage dieser Abfolge gleichartiger Ereignisse können wir als Abstraktion sagen: „Es gibt da eine Gewohnheit des Rauchens“. Das ist es, was gemäß buddhistischer Darstellung unter einer Gewohnheit zu verstehen ist. Das Ganze ist mit einer Wahrscheinlichkeitstabelle in der Mathematik vergleichbar. Basierend auf dieser Abstraktion kann man voraussagen, dass vermutlich in einer Stunde wieder ein ähnliches Ereignis auftreten wird – man wird wieder eine Zigarette rauchen. Aber die Gewohnheit ist aber ein nicht-statisches Phänomen, das durch vieles beeinflusst wird. Gewohnheiten können sich ändern, sie können stärker oder schwächer werden usw. Das also ist eine Gewohnheit. Sie gehört zur dritten Kategorie nicht-statischer Phänomene, der „weder-noch“-Kategorie [der Kategorie von Phänomenen, die weder physische Formen noch Gewahrsein sind].

Das konventionelle „Ich“

Das konventionelle „Ich“, das eine wichtige Rolle in unserer Erörterung spielen wird, ist ein weiteres Beispiel dieser „weder-noch“-Kategorie. Es ist eine Abfolge ähnlicher Ereignisse vorhanden - jemanden sehen, etwas hören, hierher gehen, dieses tun, jenes tun. All das bildet eine individuelle Abfolge von Erfahrung, in der ein Moment dem anderen folgt. Als eine Abstraktion dessen können wir sagen: „Das bin ‚ich’ – ich tue dies, ich sage das, ich höre jenes“.

Ebenso, wie eine Gewohnheit nicht ein kleiner Teufel ist, der in unserem Kopf sitzt und sagt: „ Rauche jetzt eine Zigarette“, so ist auch das konventionelle „Ich“ nicht ein kleiner Drahtzieher in unserem Kopf, der sagt: „Jetzt tue dies, jetzt tue das“. Es ist vielmehr eine Abstraktion. Das Problem ist, dass es so scheint, als wäre da ein kleiner Drahtzieher in unserem Kopf, den wir erleben das Ganze so, als gäbe es in uns eine Stimme, die sagt: „Jetzt werde ich dies machen, das machen“ usw. So erscheint es, und wir glauben, dass es wahr ist. Aber das ist nicht die Art und Weise, wie es tatsächlich existiert.

Im Buddhismus wird von einem konventionellen „Ich“ gesprochen. Dieses existiert wirklich. Wir leben ja. Wir sagen nicht bloß: „Dieser Körper sitzt auf dem Stuhl“, wir sagen: „ Ich sitze auf dem Stuhl“. Im konventionellen Sinne sitze ich tatsächlich hier. Im konventionellen Sinne stimmt es, dass ich das alles erfahre – ich sehe, empfinde usw. Aber es gibt keinen gegenständlichen Teufel oder Engel, die ein reales „Ich“ sind, welches irgendwo in unserem Kopf sitzt und die Erfahrungen macht.

Wir werden das noch genauer erläutern, aber dies ist die allgemeine Situation. Wenn wir meinen, wir seien der kleine Drahtzieher in unserem Kopf, sind wir befangen und fangen an, uns Sorgen zu machen, was die Leute über „mich“ denken. Wir werden sehr beunruhigt und entwickeln alle möglichen neurotischen Probleme. Zum Beispiel denken wir: „Du hast MICH gerade unterbrochen!“ und werden sehr ärgerlich.

Frage: Ist ein Charakteristikum des konventionellen „Ich“, dass es unangestrengt und ungekünstelt ist?

Alex: Nicht notwendigerweise. Anstrengung ist ein anderer Geistesfaktor, der einfach ein Teil einer Erfahrung sein kann. Wir erleben es, dass wir etwas mit oder ohne Mühe tun.

Frage: Ist es nötig, darüber nachzudenken, was andere über mich denken?

Alex: Hier liegt ein Grund, warum wir zwischen dem konventionellen „Ich“ und dem falschen „ Ich“ unterscheiden. Das falsche „Ich“ ist wie die Hühnerlippen. Das konventionelle „Ich“ ist wie der tatsächlich vorhandene Schnabel des Huhns. Aber wir meinen, dass das konventionelle „Ich“ so existieren würde wie das falsche „Ich“. Wir bilden uns ein, dass da Lippen auf dem Huhn wären. Das falsche „Ich“ kommt jenem Drahtzieher im Kopf gleich. Daran zu glauben ist etwa so, als würde man sich vorstellen, es sei Lippenstift auf einem Hühnerschnabel. Wir sagen: „Ich muss so und so sein, und ich muss das und das sein“.

Konventionell ist es wichtig, was andere über uns denken. Ein Bestandteil Bestandteil der buddhistischen Ethik ist, dass wir darauf verzichten, andere zu verletzen, u.a. aus Rücksicht darauf, was andere denken, erleben usw. Es ist also tatsächlich von Belang. Hier geht es aber um das konventionelle „ Ich“. Wenn wir das konventionelle „Ich“ mit dem falschen „Ich“ verwechseln, dann stützen wir unser ganzes Selbstwertgefühl darauf, was andere denken. Wenn uns zum Beispiel jemand nicht bestätigt, denken wir: „Ich bin schlecht und habe keinen Wert“. Wir bekommen alle möglichen psychologischen Probleme. Es gibt also einen ziemlichen Unterschied zwischen den beiden „ Ichs“. Das konventionelle „Ich“ ist etwas, das ein klein wenig unpersönlicher ist. Wenn uns jemand kritisiert, können wir daraus lernen – alles auf der Grundlage des konventionellen „Ich“. Denken wir im Sinne des falschen „Ich“, dann nehmen wir die Kritik persönlich: „Sie denken, dass ich schlecht bin. Ich bin unwert! Sie mögen mich nicht“. Es gibt einen großen Unterschied zwischen den beiden Sichtweisen bezüglich des „Ich“.

Frage: Jetzt sprechen wir über das konventionelle „Ich“ als eines der Phänomene, die tatsächlich existieren. Aber im Buddhismus gibt es die Lehre des Anatma, Nicht-Selbst; das heißt, dass überhaupt kein „Ich“, nicht einmal ein konventionelles „Ich“ vorhanden ist. Wie können wir nun behaupten, dass es unter den Phänomenen, die existieren, ein konventionelles „Ich“ gibt?

Alex: Das ist das am weitesten verbreitete Missverständnis über die buddhistische Lehre des „ Nicht-Selbst“ bzw. Anatma. Was damit verneint wird, ist das falsche „Ich“. Wir verneinen nicht das konventionelle „Ich“. Das Huhn hat einen Schnabel. Das bestreiten wir nicht. Wir verneinen nur, dass es Lippen hat. Wir werden zu diesem Thema noch kommen, bitte haben Sie noch etwas Geduld.

Frage: Kann es sein, dass in bestimmten Klassifizierungen seitens anderer tibetischer Lehrer „gewöhnliches“ oder „konventionelles Ich“ anders bezeichnet wird, und dass das, was jene Lehrer das „gewöhnliche Ich“ nennen, etwas auf einer höheren Ebene ist, und dass wir aufgrund dessen die Einstufungen durcheinanderbringen? Vielleicht sind einige hier durch die Terminologie verwirrt?

Alex: Mir ist kein solches System einer Terminologie bekannt, das auf diese Weise für das Selbst verwendet wird. Meist entsteht Verwirrung bei der Beschreibung des Geistes, denn dort gibt es den Begriff „gewöhnlicher Geist“. Die Karma-Kagyü-Tradition zum Beispiel verwendet den Begriff „ gewöhnlicher Geist“ in Bezug auf die subtilste Ebene des Geistes, den Geist des klaren Lichts, während in anderen tibetischen Traditionen „gewöhnlicher Geist“ den gewöhnlichen unwissenden Geist beinhaltet und somit genau das Gegenteil bedeutet. Aber ich habe nie erlebt, dass diese Begrifflichkeit in Bezug auf das „Ich“ oder das Selbst verwendet würde.

Kurze Zusammenfassung hinsichtlich des konventionellen „Ich“ und der fünf Aggregate

Wir sprachen über die fünf Aggregate, die Bestandteile unserer Erfahrung; es handelt sich dabei um ein Schema zur Unterteilung aller nicht-statischen Phänomene. Alle nicht-statischen Phänomene sind in fünf Säcken enthalten. Diese fünf Säcke, die fünf Aggregate, sind jedoch Abstraktionen. Sie existieren nicht konkret irgendwo im Raum oder in unseren Köpfen. Vielmehr bilden einer oder mehrere Bestandteile aus jedem dieser fünf Säcke jeden Moment unserer Erfahrung. In jedem Augenblick befinden wir uns auf irgendeinem Kanal – Sehen, Hören, Denken usw. – und wir unterscheiden irgendein Objekt in diesem Bereich, wir haben es mit etwas zu tun – einem Anblick, einem Geräusch usw. – und wir empfinden einen Grad von Glück oder Unglück in Bezug darauf. Dazu kommt noch vieles weitere – es ist irgendeine Emotion beteiligt, ein gewisses Maß an Aufmerksamkeit, die wir dem Objekt zukommen lassen, ein Interesse, und dergleichen mehr. Und in jenem Sack mit allem übrigen befindet sich auch das konventionelle „Ich“, das jedem Moment von „ich erfahre dies, ich sehe das, ich tue etwas“ zugeschrieben werden kann.

Geistiges Bezeichnen

Gewohnheiten und das konventionelle „Ich“ sind Beispiele von Phänomenen, deren Existenz im Zusammenhang mit geistiger Zuschreibung erwiesen wird. Gemäß den anspruchsvolleren Systemen buddhistischer Philosophie existiert alles auf diese Weise; die oben genannten Beispiele sind sehr einfach, jedoch geeignet, um ein erstes Verständnis zu gewinnen.

Nochmals – was ist eine Gewohnheit? Es gibt das Wort „Gewohnheit“ . Das ist die geistige Bezeichnung. Eine Gewohnheit ist kein Wort. Sie ist nicht der Klang des Wortes „Gewohnheit“ - das ist nur ein Wort oder ein Name. Und es gibt eine Basis für die Bezeichnung: Ich habe um 8:00, um 9:00, um 10:00, um 11:00, um 12:00 eine Zigarette geraucht. Auf dieser Grundlage fügen wir das alles zusammen, geben dem eine Bezeichnung und sagen: „Da gibt es eine Gewohnheit“. Ein Synonym für das geistige Bezeichnen ist „Zuschreibung“. Wir sagen: „Da gibt es eine Gewohnheit“. Was ist die Gewohnheit? Die Gewohnheit ist kein Wort und sie ist nicht die Basis, auf der die Bezeichnung vorgenommen wird. Die Gewohnheit ist das, worauf sich das Wort „Gewohnheit“ bezieht, wenn auf der Grundlage für diese Bezeichnung diese Zuschreibung vorgenommen wird. Eine Gewohnheit ähnelt also in gewisser Weise einer Illusion: Sie ist nichts Gegenständliches. Sie ist nur etwas, worauf sich das Wort Gewohnheit auf der Basis jedes wechselnden Moments bezieht.

Frage: Diesen letzten Teil habe ich nicht verstanden.

Alex: Betrachten wir ein anderes Beispiel – das konventionelle „Ich“. Es gibt das Wort „ ich“ . Es könnte spezieller sein, es könnte „Alex“ sein oder wie auch immer der jeweilige Name ist, aber den benötigen wir hier nicht. Also: Wer bin ich? Ich bin nicht das Wort „ich“ . Ich bin nicht die Bezeichnung selbst; ich bin kein Wort. Für was verwenden wir das Wort? Wir verwenden es für eine individuelle Abfolge von Momenten der fünf Aggregate der Erfahrung - Gehen, Sprechen, Sehen und dergleichen mehr. Das ist die Basis für die Bezeichnung. Und die Basis muss eine passende, gültige Grundlage sein. Wir geben die Bezeichnung nicht etwas völlig Abwegigem. Wir bezeichnen nicht einen Film über eine Rakete, die zum Mond fliegt, als „ich“.

Auf was bezieht sich das Wort „ich“? Das Wort bezieht sich auf das konventionelle „Ich“. Aber wer oder was ist dieses „Ich“? Es ist etwas sehr Verschwommenes, es ist das, worauf sich das Wort „ ich“ bezieht. Alles, was wir sagen können, ist: Es ist das, worauf sich das Wort „ich“ bezieht, wenn es auf diese Basis angewendet wird. Es erscheint so, als wäre es ein kleiner Drahtzieher in meinem Kopf, aber das ist es nicht, es ist lediglich das, worauf sich das Wort auf der Basis dieser individuellen Abfolge von Momenten subjektiver Erfahrung bezieht. Dieses konventionelle „Ich“ ist wie eine Illusion, es ist nicht dasselbe wie eine Illusion. Es gleicht einer Illusion, weil es etwas Gegenständliches zu sein scheint, aber nicht ist.

Wenn wir nun sagen, dass die Existenz von etwas durch geistiges Bezeichnen erwiesen wird – oder üblicher, dass etwas durch geistiges Bezeichnen existiert – so heißt das nicht, dass etwas durch geistiges Bezeichnen geschaffen wird.

Das Baby existiert nicht nur, weil ich dieses kleine Wesen sehe und „Baby“ denke oder sage. Ob wir gerade aktiv ein Baby bezeichnen bzw. benennen, macht keinen Unterschied. Ein Baby zu bezeichnen bzw. diesen Begriff zuzuschreiben erschafft kein Baby. Es ist nicht so, dass das Baby nicht existiert, wenn gerade niemand dabei ist, es zu bezeichnen.

Das Baby existiert tatsächlich. Das bezweifeln wir nicht. Aber wodurch ist erwiesen, dass es als ein Baby existiert? Was seine Existenz als „Baby“ erweist, ist die geistige Bezeichnung Baby, die für die gültige Basis dieser Zuschreibung verwendet wird. Das ist die Bedeutung der Aussage, dass es als „Baby“ oder „Maria“ auf der Basis der geistigen Bezeichnung existiert. Es existiert auch als „Frühstück“ für die Mücke. Die Mücke muss nicht das Wort „Frühstück“ kennen, kann aber Maria als etwas Gutes zu essen sehen.

Leerheit als Abwesenheit

Damit kommen wir jetzt auf die „Leerheit“ zu sprechen. „Leerheit“ ist ein irreführendes Wort. Tut mir leid, aber mein Hintergrund ist der eines Übersetzers und ich finde, dass die meisten Missverständnisse über den Buddhismus im Westen durch die übersetzten Begriffe entstanden sind, die falsche Vorstellungen hervorrufen. Ob wir den Begriff nun „Leerheit“ oder „Leere“ nennen, bleibt sich in etwa gleich, aber wenn wir einen davon wählen müssen, ziehe ich „Leerheit“ vor. Es geht dabei aber nicht um das Nichts. „Eine Abwesenheit“ kommt der Bedeutung des Wortes viel näher. Genauer gesagt, die Abwesenheit unmöglicher Arten des Existierens.

Erstens: Existiert eine Abwesenheit? Ja, sie existiert. Können wir eine Abwesenheit sehen? Ja, wir können sehen, dass hier kein Elefant in diesem Raum ist. Wir alle können die Abwesenheit eines Elefanten ganz deutlich sehen. Es geht hier nicht um etwas, das nicht existiert; es geht um etwas, das existiert: die Abwesenheit.

Wenn wir über Leerheit sprechen, sprechen wir nicht über die Abwesenheit von etwas, das existieren könnte, wie beispielsweise in dem Fall, dass da ein Elefant in dem Raum sein könnte. Wir sprechen über die Abwesenheit von etwas, das es gar nicht gibt. Wir können zum Beispiel auch sehen, dass da kein rosa Elefant im Raum ist. Ein solcher existiert gar nicht. Er hat nie existiert und wird auch nie existieren. Es ist etwa nicht so, dass der rosa Elefant da war, woandershin gegangen ist und wieder zurückkommen könnte! Es geht nicht um diese Art einer zeitweiligen Abwesenheit. Es handelt sich um eine totale Abwesenheit, so wie die Abwesenheit eines rosa Elefanten. Er war niemals da.

Bei der Leerheit geht es um die Abwesenheit von etwas völlig Unmöglichem. Die Idee bzw. die Einbildung, mit der wir uns einen rosa Elefanten vorstellen, existiert jedoch, und sie kann uns Angst einjagen. Wir können Angst haben, dass ein rosa Elefant oder ein Monster im Raum ist. Was abwesend ist, ist das, worauf sich die Vorstellung als etwas Wirkliches bezieht – ein tatsächlicher rosa Elefant oder ein tatsächliches Monster. Wir können die falsche Vorstellung davon haben, aber sie bezieht sich nicht auf irgendetwas, das real ist.

Hier sprechen wir aber nicht über die Abwesenheit irgendeines unmöglichen Dinges wie etwa einem rosa Elefanten. Wir sprechen über die Abwesenheit einer unmöglichen Art zu existieren. Wir sagen nicht, dass kein Monster hier im Raum ist. Wir sagen vielmehr, dass dieser Raum nicht von einem Monster heimgesucht wird. Es geht darum, wie der Raum existiert. Er wurde nie von einem Monster heimgesucht. Wenn ein Kind glaubt, dass das Schlafzimmer von einem Monster heimgesucht wird, wird es sich natürlich fürchten und nicht einschlafen können. Diese Fehleinschätzung und die damit einhergehende Angst bezieht sich nicht auf irgendetwas Reales in der Art, wie das Schlafzimmer existiert. Wenn wir das Licht anschalten, können wir dem Kind zeigen, dass der Raum nicht in dieser Weise existiert.

Es geht also um die Abwesenheit unmöglicher Existenzweisen, wenn wir über Leerheit sprechen. Das ist etwas langatmig, aber das ist es, worauf sich der Begriff „Leerheit“ bezieht.

Es gibt ein konventionelles „Ich“, aber wir projizieren darauf die falsche Vorstellung, es würde so existieren wie das falsches „Ich“, nämlich wie eine Art kleiner Drahtzieher in unseren Kopf. In gewissem Sinne geben wir ihm einen falschen Namen, eine falsche Bezeichnung. Wir glauben, dass dieser [vermeintliche] Drahtzieher in unseren Kopf das wirkliche „Ich“, das wahre „Ich“ wäre. Zum Beispiel sagen wir etwas zu jemandem, diese Person wird ärgerlich und es kommt zu einem heftigen Wortwechsel. Unser Aussprechen der ursprünglichen Worte, die Reaktion der anderen Person und der folgende Wortwechsel – all das ist Grundlage für die Bezeichnung. Die gültige Bezeichnung wäre hier: „Ich habe etwas gesagt, die andere Person reagierte ärgerlich und dann tauschten wir hitzige Worte aus“. Das ist eigentlich alles, was geschehen ist.

Wenn wir jedoch auf das konventionelle „Ich“, das an diesem Vorfall beteiligt war, das falsche „ Ich“ projizieren und daran glauben, dann denken wir: „Ich bin wirklich ein IDIOT! Ich hab’s schon wieder vermasselt. Ich sage immer das Falsche! Ich bin so ein Blödmann! Ich tauge nichts!“ Was abwesend ist, ist die vermeintliche Tatsache, dass dieses idiotische „Ich“ real ist. Wir haben die Vorstellung eines idiotischen, schlechten „Ich“ – diese Vorstellung existiert. Aber das, worauf sich diese Vorstellung bezieht – ein „Ich“, das tatsächlich als realer Idiot existiert – ist abwesend. So etwas gibt es nicht. Wir bilden uns nur ein, dass das konventionelle „Ich“ in Form dieses falschen „Ich“ existiert. Das ist eine unmögliche Art des Existierens. Es mag sein, dass wir im konventionellen Sinne etwas Dummes gesagt haben, aber niemand kann als nur total dumm und sonst nichts existieren.

Teilnehmer: Alex, wir kommen hier ganz ab von jener immer so rätselhaften Angelegenheit, von der im Buddhismus die Rede ist, nämlich dass es überhaupt kein „Ich“ gibt.

Alex: Das wird im Buddhismus nicht behauptet. Das wird nie irgendwo gesagt im Buddhismus.

Teilnehmer: Aber das ist es, was wir seit Generationen gehört und gelesen haben. „Ich“ ist das, von dem die Hindus sagen, es gäbe das, dieses wirkliche „Ich“, das sie „ Atman“ nennen, und die Buddhisten verneinen das dann.

Alex: Tut mir leid, aber da besteht ein Missverständnis. Im Buddhismus wird der Atman verneint , den die verschiedenen philosophischen Schulen des Hinduismus annehmen, aber es wird nicht verneint, dass es ein konventionelles „Ich“ gibt. Das ist in den buddhistischen Texten sehr klar dargelegt. Das konventionelle „Ich“ oder die „Person“, pudgala auf Sanskrit, existiert nicht als Atman, als eine „Seele“, wie sie in jenen Philosophien aufgefasst wird, aber Personen existieren. Man muss verstehen, was das bedeutet. Deswegen habe ich begonnen, das geistige Bezeichnen zu erklären.

Zunächst müssen wir eine allgemeine Idee davon bekommen, was abwesend ist, und dann – wenn wir aufgehört haben, eben das zu projizieren – sehen wir, was übrig bleibt. Dann erkennen wir: Nun, das ist es eigentlich auch nicht genau – und dann müssen wir noch einiges mehr loswerden. So gehen wir mehrere Male auf verschiedenen Ebenen des Verstehens vor. Schließlich gelangen wir zu dem Verständnis, dass das „Ich“ wie eine Illusion ist. Das wird von allen Buddhisten formuliert – es ist WIE eine Illusion, es wird nicht gesagt, dass es nicht existiert. Wenn sie sagen „kein Selbst“, so bezieht sich das auf das falsche „Selbst“.

Das konventionelle „Ich“, das existiert, ist abhängig von dem, was geschieht, und wird davon beeinflusst; es verändert sich immerzu. Es ist eine Abstraktion, die wie eine Illusion ist, weil sie gegenständlich zu sein scheint, aber keineswegs gegenständlich ist. Es ist einfach eine praktische Art und Weise, sich auf den Ablauf eines individuellen Lebens zu beziehen, wie zum Beispiel mit den Worten „mein Leben“

Greifen nach wahrer Existenz

Lassen Sie mich noch etwas über das Greifen nach wahrer Existenz sprechen, bevor wir unsere Sitzung beenden, als eine Art Einführung. Ohne es hier zu kompliziert zu machen, sei erwähnt, dass es sich dabei um ein Greifen nach wahrer Existenz von Personen oder nach wahrer Existenz aller Phänomene handeln kann, und die Personen können entweder wir selbst oder andere sein. Wenn wir darüber in Bezug auf Personen sprechen, insbesondere uns selbst, müssen wir genau verstehen, was damit gemeint ist.

Wenn wir einen Geisteszustand erleben, können wir bestimmen, worauf er gerichtet ist, sowie auch die Art und Weise, wie er sein Objekt erfasst. „Greifen“ ist ein problematisches Wort. Es ist nicht wirklich ein Greifen wie mit unseren Händen, es ist eher das Erfassen des Objekts, eine Art und Weise, es wahrzunehmen. Das Greifen nach wahrer Existenz des eigenen Selbst richtet sich auf das konventionelle „Ich“ und seine Art, dieses zu erfassen, besteht darin, es so zu erfassen, als wäre es das falsche „Ich“. Ist es auf uns selbst gerichtet, so besteht es darin, „mich“ anzusehen und zu denken: „Ich bin ein WIRKLICHER Idiot!“ Ist es auf jemand anderen gerichtet, der gerade einen Fehler gemacht hat, dann ist es wie in dem Gedanken: „Du bist ein WIRKLICHER Idiot!“ Ist es auf ein Phänomen oder eine Situation gerichtet, wie zum Beispiel einen überfluteten Keller, dann ist es wie in dem Gedanken: „Das ist eine WIRKLICHE Katastrophe!“ und völlig auszurasten. Das ist das Greifen nach wahrer Existenz.

Aber sogar das Feststellen, dass da eine Überschwemmung ist, ist abhängig von der geistigen Bezeichnung. Das Wort „Überschwemmung“ ist bloß ein Wort. Was ist die Basis dafür? Es ist Wasser hier und da und dort. Auf dieser Grundlage sprechen wir davon, dass da eine Überschwemmung ist. Was ist die Überschwemmung? Es ist das, worauf sich das Wort „Überschwemmung“ auf der Grundlage dieses wässrigen Schlamassels im Keller bezieht. Statt dies aber zu erkennen, machen wir eine riesige monströse Angelegenheit daraus und denken: „Das ist das Ende der Welt!“ und bekommen einen Nervenzusammenbruch. Greifen wir nach der wahren Existenz der Überschwemmung als eine Katastrophe, so ist der Geist dabei auf die konventionelle Überschwemmung gerichtet. Die Art, wie wir sie erfassen bzw. danach greifen, ist, als wäre sie eine Katastrophe – eine wahre Katastrophe, die das Ende der Welt bedeutet. Aber die Fehleinschätzung, mittels derer wir die Situation erfassen, bezieht sich auf nichts Wirkliches. Was auch immer mit unserem Haus geschieht, es ist nicht das Ende der Welt.

Frage: Ist es so, dass das falsche „Ich“ immer auftaucht, wenn Emotionen ins Spiel kommen, und dass jemand, wenn er oder sie die Dinge wahrnehmen könnte, ohne emotionell zu sein, im Bereich des konventionellen „Ich“ bliebe?

Alex: Die Schwierigkeit bei dieser Frage ist, wie man „emotionell“ definiert. Die Schriften besagen, dass das falsche „Ich“ in Zeiten, wenn Emotionen aufwallen, am leichtesten zu erkennen ist. Das klassische Beispiel dafür ist: Jemand nennt Sie einen Dieb und Sie sagen: „Was? ICH? Ich bin kein Dieb!“ Das macht Ihnen das falsche „Ich“ deutlich erkennbar. Ich würde sagen, dass man das falsche „Ich“ auch in undramatischen Situationen erkennen kann. Wie gesagt – das Problem ist die Definition von „emotionell“. Wenn emotionell zu sein das Gegenteil davon ist, im Besitz von Weisheit und Verständnis zu sein, dann ist das, was Sie sagten, korrekt. Wenn es hingegen die Bedeutung von „dramatisch reagieren“ hat, so ist zu sagen, dass es auch undramatische Situationen geben kann, in denen die Auffassung eines falschen „Ich“ deutlich zutage tritt.

Frage: Können wir das falsche „Ich“ eine Projektion nennen?

Alex: Ja, so würden wir es in der westlichen Psychologie nennen. Es ist eine Projektion, die sich auf nichts Wirkliches bezieht. Es ist aber eine Basis vorhanden. Auf was wird dieses falsche „ Ich“ projiziert? Es wird auf das konventionelle „Ich“ projiziert. Wir projizieren es nicht auf den Teekessel.

Lassen Sie mich das etwas genauer ausdrücken. Greifen nach wahrer Existenz ist nicht genau das, was ich eben erklärt habe. Was ich gerade erklärt habe – die Projektion „Ich bin ein wirklicher Idiot“ – ist der Schritt, der auf das Greifen nach der wahren Existenz des „Ich“ folgt. Denn es ist eine genauere Bestimmung dessen, was das wahrhaft existierende „Ich“ ist. Das Greifen nach der wahren Existenz des „Ich“ bedeutet aber nicht, speziell zu bestimmen, was das falsche „Ich“ ist. Es ist nur das Greifen danach, dass dieses falsche „Ich“ existiert.

Lassen Sie mich ein Beispiel geben, um das zu veranschaulichen. Ich sitze hier und spreche zu Ihnen. Das ist es, was ich, im konventionellen Sinne, tue. „Ich sitze und spreche“ bezieht sich auf das konventionelle „Ich“. Es ist eine Abstraktion – einfach eine Art, sich darauf zu beziehen, was geschieht. Wenn ich nach meiner eigenen wahren Existenz greife, beginne ich zu denken: „Jeder schaut mich an. Was soll ich jetzt sagen? Was denken die von MIR?“ und ich werde sehr besorgt um „ mich“. Es ist noch ein zweiter Schritt, zu denken: „Ich bin ein Idiot! Sie schauen MICH, den Idioten, an“. Der Ausdruck „Greifen nach wahrer Existenz des Ich“ bezieht sich auf den ersten Schritt. Es dreht sich um die Existenz des „Ich“, nicht um eine spezielle Identität dieses „Ich“ .