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Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Das Verhältnis zwischen Buddhismus und Sufismus:
Antwort an Majid Tehranian

Alexander Berzin
November 2006
Ursprünglich veröffentlicht mit umfangreichen Fußnoten als
„Antwort an Majid Tehranian“
in: „Islam and Inter-faith Relations.
The Gerald Weisfeld Lectures 2006”,
Hg. Lloyd Ridgeon und Perry Schmidt-Leukel.
London: SCM Press, 2007, S.256-61
Übersetzung ins Deutsche: Julian Piras

Professor Majid Tehranian betont in seinem Artikel „Eine muslimische Sicht des Buddhismus“ die Wichtigkeit und Notwendigkeit einer „globalen Zivilisation“, welche die Werte der verschiedenen Religionen der Welt umfasst. In meinem Aufsatz „Eine buddhistische Sicht des Islams“ habe auf ähnliche Weise den Aufruf Seiner Heiligkeit des Dalai Lama zu „universeller Verantwortung“ zitiert. Sowohl globale Zivilisation als auch universelle Verantwortung sind abhängig von sinnvollem Dialog zwischen den Weltreligionen, wie dem Buddhismus und dem Islam. Solch ein Dialog kann auf der Ebene leitender religiöser Persönlichkeiten wie auch auf der Ebene der Allgemeinheit stattfinden. Er kann ferner auf der Ebene allgemeiner Themen wie auch auf der Ebene wohldokumentierter spezieller Details geführt werden.

[Siehe: Eine buddhistische Sicht des Islams.]

Wie in meinem obigen Aufsatz erwähnt, wussten die religiösen Persönlichkeiten und Anhänger des Buddhismus und des Islams früher sehr wenig von den Glaubensinhalten der jeweils anderen Religion. Diese Situation ändert sich nun langsam, aber das erfordert größere Bemühungen. In diesem Zusammenhang wird das Internet zunehmend zu einem wertvollen Medium, um Informationen zu verbreiten und einen Dialog zu führen, insbesondere zwischen Personen der allgemeinen Öffentlichkeit und, in noch stärkerem Maße, unter jungen Menschen. Internetbenutzer sehen sich allerdings mit der Aufgabe konfrontiert, eine ungeheure Masse verfügbarer und oftmals widersprüchlicher Informationen zu sichten, um zuverlässige, unparteiische Quellen ausfindig zu machen. Angesichts dieser Herausforderung weist Tehranians Skizze von Ähnlichkeiten zwischen Sufismus und Buddhismus in die richtige Richtung, was die allgemeinen Punkte angeht, muss aber mit detaillierten Analysen spezifischer Fälle ergänzt werden, um Missverständnisse zu vermeiden.

Tehranian schreibt zum Beispiel: „Historisch sind Buddhismus und Islam in Asien Jahrhunderte lang Nachbarn gewesen. Es gab gegenseitige Beeinflussungen und vielerlei Anleihen bei der jeweils anderen Kultur, die in die eigene Vorstellungswelt übernommen wurden. Daraus entstanden neue religiöse Traditionen (z.B. der Sufismus), die Elemente von beiden enthalten.“ Es besteht allerdings ein grosser Unterschied zwischen dem Bestehen von Kontakten zwischen zwei Religionen und dem Übernehmen von „vielerlei Anleihen aus der jeweils anderen Kultur“.

Tehranian hat recht, wenn er feststellt: „Beide befassen sich mit den menschlichen Bedingungen: der menschlichen Schwäche, Unsicherheit und Endlichkeit.“ Die Tatsache, dass beide Religionen sich mit ähnlichen Fragen befassen, führt aber nicht notwendigerweise zu der Folgerung, dass eine die andere bei ihrer Beantwortung dieser Fragen beeinflusst hat. Das schließt allerdings die Möglichkeit nicht aus, dass bestimmte Vorstellungen einer Religion von einer anderen übernommen worden sind. Doch müssen Aussagen über solche Anleihen präzise und spezifisch formuliert werden, um glaubwürdig zu sein. Schließlich haben sowohl der Sufismus als auch der Buddhismus eine lange Geschichte, eine weitläufige geographische Ausdehnung und eine große Vielfalt an philosophischen Schulen und Meistern, die jeweils eigene spezifische Aussagen gemacht haben.

Abu Yazid Bistami (804-874 u.Z.) zum Beispiel führte, beeinflusst von seinem Lehrer Abu ‘Ali Al-Sindi, die Konzepte von fana und khud’a in den Sufismus ein. Fana bedeutet Erlöschen der Existenz – vollkommene Vernichtung des individuellen Egos im Einswerden mit Allah; khud’a bedeutet Täuschung oder Trick – als Beschreibung der materiellen Welt. In seinem Werk „ Hindu and Muslim Mysticism“hatR. C. Zähner überzeugend argumentiert, dass Al-Sindi, von dem bekannt ist, dass er von einer anderen Religion zum Islam übergetreten ist, das erstere Konzept höchstwahrscheinlich aus dem „ Chandogya Upanishad“ herleitete und das letztere aus dem „ Svetashvetara Upanishad“, wie sie vom Begründer des Advaita-Vedanta, Shankara (788-820 u.Z.), interpretiert wurden. Nun ist es zwar zutreffend, dass sich alle Formen des Buddhismus mit einem ähnlichen Thema befassen, nämlich Nirvana als Befreiung von fortgesetzten Wiedergeburten im Kreislauf der Existenz, und das viele Mahayana-Schulen behaupten, die Welt der Erscheinungen sei ähnlich wie – allerdings nicht gleichbedeutend mit – Maya, Illusion, aber dennoch ist es kaum wahrscheinlich, dass eine dieser buddhistischen Aussagen eine Rolle bei der Entwicklung der Gedanken des Sufismus gespielt hat.

Andererseits können wir Beispiele literarischer Entlehnungen aus dem Buddhismus im Sufismus finden. Wohlbekannt ist das buddhistische Bild einer Gruppe von Blinden, von denen jeder einen Elephanten anders beschreibt, da jeder von ihnen einen anderen Teil des Tieres berührt. Dieses Bild fand durch die Schriften des persischen Gelehrten Abu Hamid Al-Ghazali (1058-1111 u.Z.) seinen Weg in den Sufismus. Als Vertreter eines philosophischen Skeptizismus benutzte Al-Ghazali dieses Bild, um zu illustrieren, wie islamische Theologen jeweils nur eine Teilwahrheit zum Ausdruck bringen, während Buddha das Bild im „Sutta der nicht-buddhistischen Schulen“ (Pali: Tittha Sutta) einsetzte, um die Nutzlosigkeit der Debatten zu zeigen, in denen nicht-buddhistische Philosophen ihre Ansichten gegeneinander ausspielten.

Zu weiteren buddhistischen Einflüssen auf den Sufismus kam es im Bereich ritueller Bräuche. Tehranian weist in einer kurzen Bemerkung über die Herrschaft der mongolischen Ilkhane im Iran (1256-1336 u.Z.) darauf hin. Genauer gesagt waren fünf der sechs ersten Ilkhane Anhänger des tibetischen Buddhismus. Die Ausnahme war Teguder (Herrschaftszeit 1282-1284 u.Z.). Der sechste Ilkhan, Ghazan (r. 1295-1304 u.Z.) schloss sich dem schiitischen Sufimeister Sadr Ad-Din Ibrahim an und trat zum Islam über. Seit diesem Zeitpunkt verstärkte sich die Verehrung der Grabstätten von Sufi-Heiligen, was möglicherweise auf den Einfluss der buddhistischen Verehrung von Stupa-Grabdenkmälern mit Reliquien zurückgeht.

Entlehnungen aus dem Buddhismus, die im Islam ihren Niederschlag fanden, sind allerdings nicht auf den Sufismus beschränkt. Tehranian erwähnt die Brückenfunktion, die der Manichäismus innehatte. Als Beispiel nennt er die Erzählungen der früheren Leben Buddhas, in denen dieser noch ein Bodhisattva war. Diese Erzählungen sind in mittelalterlichen christlichen Quellen unter dem Titel „Barlaam und Josaphat“bekannt. Es ist auch bekannt, dass zuerst manichäisch-sogdische Versionen dieser Erzählungen geschrieben wurden, bevor sie zum ersten Mal in einer arabischen Version erscheinen, dem „Buch von Bilawhar und Yudasaf“, das von Aban Al-Lahiki (750-815 u.Z.) in Bagdad zusammengestellt wurde . Diese islamische Version enthielt auch Teile aus einer arabischen Schilderung der früheren Leben Buddhas, dem „Buch vom Buddha“ (arabisch: Kitab al-Budd), das ebenfalls in jener Zeit zusammengestellt worden war. Es stützte sich auf zwei Sanskrittexte, die ins Arabische übersetzt worden waren: „Ein Kranz von Erzählungen früherer Leben“(Skt. Jatakamala) und Ashvaghoshas „Taten des Buddha“ (Skt. Buddhacarita). Da von Al-Lahikis Buch keine Ausgaben mehr vorliegen, ist unklar, wie viel Material er aus anderen manichäischen Quellen in seine Version eingearbeitet hat. Falls solche darin Eingang gefunden haben, so geschah dies höchstwahrscheinlich unter dem Einfluss von Dialogen zwischen buddhistischen und manichäisch-muslimischen Gelehrten, die sich zu jener Zeit am Hofe der Abbasiden aufhielten.

[Siehe: Die Darstellung der Propheten der nichtindischen Invasoren im Kalachakra - Vollständige Analyse.]

Ferner beschränkten sich die Entlehnungen aus dem Buddhismus, die Eingang in die in die islamische Kultur fanden, nicht auf den religiösen oder literarischen Bereich. Sie erfolgten auch im Bereich der Medizin. Tehranian erwähnt den Einfluss der Barmakiden-Famillie am Hof der Abbasiden. Dies bezieht sich auf die Regierungszeit des vierten abbasidischen Kaliphen, Harun Al-Rashid (Regierungszeit 786-809 u.Z.) und auf seinen wichtigsten Minister, Yahya Ibn Barmak. Yahya war ein muslimischer Enkel eines buddhistischen Verwaltungsleiters des Nava-Vihara-Klosters im afghanischen Balkh. Zu jener Zeit gastierten bereits buddhistische Gelehrte im „Haus des Wissens“ in Bagdad, doch Yahya lud noch weitere ein, insbesondere aus Kaschmir. Unter seiner Schirmherrschaft wurden allerdings keine philosophischen buddhistischen Texte ins Arabische übersetzt; der Fokus lag vielmehr auf der Übersetzung von buddhistischen medizinischen Texten aus dem Sanskrit ins Arabische, insbesondere von Raviguptas „Ozean der Errungenschaften“ (Skt. Siddhasara).

Weitaus heikler als das Thema der religiösen, literarischen und medizinischen Entlehnungen ist allerdings das Thema einer gemeinsamen Ethik als Grundlage für die globale Zivilisation und die universelle Verantwortung. Länder wie Sudan, Pakistan, Iran und Saudi-Arabien haben beispielsweise die „Allgemeine Menschenrechtserklärung“ kritisiert, die 1948 in den Vereinten Nationen unterschrieben wurde, da sie nach ihrem Ermessen die Werte nicht-westlicher Religionen und Kulturen nicht berücksichtigte. Ihre Vorbehalte führten zu der „Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam“, die 1990 von den Ministern von 48 islamischen Ländern in der „Organisation der Islamischen Konferenz“ angenommen wurde. Dieses Dokument erkennt nur diejenigen Menschenrechte an, welche mit dem islamischen Gesetz der Schari’a übereinstimmen.

Im Bezug auf den Islam und den Buddhismus schlägt Tehranian „den Sufismus als Brücke zwischen den beiden religiösen Traditionen“ vor. Einer der Gründe dafür, so erklärt er, sei folgender: „Im Islam repräsentiert der Sufismus eine Reaktion gegen übermäßige Betonung der Schari’a, des Buchstabens des Gesetzes, im Unterschied zu Tariqa, dem Geist des Gesetzes“. Hier ist allerdings große Vorsicht geboten. Heutzutage mögen zwar verschiedene Sufi-Schulen in zahlreichen islamischen Ländern vertreten sein, doch die Tatsache, dass alle islamische Länder die „Kairoer Deklaration“ unterschrieben haben, zeigt, dass jede Form einer ethischen Grundlage für die globale Zivilisation und die universelle Verantwortung die Schari’a mit berücksichtigen muss. Als Basis für einen fortgesetzten Dialog, in dem eine solche Ethik formuliert werden soll, ist es also von entscheidender Bedeutung, weitere detaillierte Analysen vorzunehmen und ethische Inhalte zu identifizieren, die sowohl den verschiedenen Religionen der Welt als auch sekulären Systemen gemeinsam sind.

Tehranian stellt die These auf, dass der Sufismus das Interesse von Buddhisten und Muslimen fördern könnte, mehr voneinander zu erfahren. Meines Erachtens könnte dies der Fall sein, allerdings nur in begrenztem M aße. Um Gemeinsamkeiten in den beiden Religionen zu finden, scheint es mir jedoch nicht hilfreich, die Mystik zu betonen. „Mystik“ ist ein Begriff, der hauptsächlich in theistischen Systemen benutzt wird, um Methoden zu bezeichnen, die das Ziel haben, eine Art ekstatischer Vereinigung mit Gott zu erreichen. Solche Konzepte sind für den Buddhismus nicht relevant. Von größerer Relevanz wäre hier die Bedeutung des spirituellen Meisters und von Methoden der Meditation, etwa zum Entwickeln von Liebe, Atemübungen, die Wiederholung von Mantras oder Dhikrs sowie Visualisierungen. Solche Themen wären aber vermutlich nur für eine eingeschränkte Zuhörerschaft von Buddhisten und Muslimen von Interesse und Bedeutung, nicht aber für das allgemeine Publikum von traditionellen Anhängern der beiden Religionen. Zusätzlich zu gut dokumentierten Informationen und vergleichende Studien über Buddhismus und Islam, online und in gedruckter Form, könnte daher eine ausgedehnte Berichterstattung der Medien über interreligiöse Ereignisse und Gottesdienste (die nicht nur von führenden Persönlichkeiten aus den beiden Religionen, sondern von Vertretern möglichst vieler Religionen geleitet werden) sogar eine noch größere positive Wirkung erzielen, wenn es darum geht, ein Bewusstsein von religiöser Harmonie, globaler Zivilisation und universeller Verantwortung zu schaffen.