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Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Besondere Merkmale der Gelug-Tradition

Alexander Berzin, August 2003,
überarbeitet im Dezember 2003, Juli 2006 und Juni 2009
Deutsch: Verena Schmidt und Nailu Sari

Einleitung

Tsongkhapa (tib. rJe Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa) (1357-1419) war ein radikaler Reformer, der auf der Grundlage direkter Anweisungen des Bodhisattvas Manjushri, die er in unzähligen reinen Visionen erhielt, und durch das umfassende Studium indischer und tibetischer buddhistischer Texte, durch fehlerlose Logik und intensive Meditation viele grundlegende buddhistische Lehren neu interpretierte.

[Siehe: Eine Kurzbiographie Tsongkhapas.]

Deshalb besitzt die Gelug-Tradition, die Tsongkhapa als ihren Gründer betrachtet, viele besondere Merkmale, die sie von den anderen tibetischen Traditionen – Nyingma, Sakya und Kagyü – unterscheidet. An dieser Stelle möchten wir nur einige der wichtigsten Punkte betrachten. Dies ist keine vollständige Darstellung.

Innerhalb der Gelug-Tradition weichen aber auch die verschiedenen monastischen Lehrbücher in der Interpretation vieler Detailaspekte voneinander ab. Hier möchten wir hauptsächlich die wichtigsten Standpunkte besprechen und führen gelegentlich einige der abweichenden Interpretationen an, die sich in anderen Gelug-Texttraditionen (yig-cha) finden.

Ferner stellen die hier angeführten Ansichten der nicht-Gelug Schulen Verallgemeinerungen dar, um die Unterschiede zur Gelug-Tradition einfacher aufzuzeigen. Dies bedeutet nicht, dass alle nicht-Gelug Schulen in jedem Punkt dieselbe Aussage vertreten.

Verwaltung

Die Position des Oberhauptes der Gelug-Tradition, des Ganden Tripa (tib. dGa’-ldan khri-pa, Thronhalter von Ganden), kann jeder qualifizierte Mönch erreichen. Sie wechselt im Turnus von sieben Jahren zwischen den ältesten im Ruhestand befindlichen Äbten der unteren Tantra-Schule Gyüme (tib. rGyud-smad Grva-tshang) und der oberen Tantra-Schule Gyütö (tib. rGyud-stod Grva-tshang). Die Dalai Lamas sind nicht Oberhaupt der Gelug-Tradition.

[Siehe: Eine kurze Geschichte von Gyüme und Gyütö, dem Unteren und dem Höheren Tantra-Kolleg.]

Die Oberhäupter der nicht-Gelug Traditionen sind entweder bestimmte Tulkus (wiedergeborene Lamas) oder, wie im Fall der Sakya-Schule, Mitglieder eines bestimmten Klans. Sie haben ihre Position lebenslang inne.

Theorie der Wahrnehmung

1. Die Definition von gültiger Wahrnehmung (tib. tshad-ma) ist nach dem Lehrsystem der Svatantrika Madhyamaka und der grundlegenderen Lehrsysteme die frische, untrügerische (tib. gsar-tu-mi-bslu-ba) Wahrnehmung eines Objekts. Nur im Lehrsystem der Prasangika Madhyamaka wird das Kriterium ausgelassen, dass eine gültige Wahrnehmung frisch sein muss. Dies beruht darauf, dass das Prasangika-Lehrsystem keine Existenz vertritt, die auf einer auffindbaren Selbstnatur (tib. rang-bzhin-gyis grub-pa) gründet. Deshalb ist jeder Augenblick der Kontinuität eines Objekts in der Zeit frisch. Gemäß den nicht-Gelug Traditionen definieren alle Lehrsysteme gültige Wahrnehmung lediglich als untrügerische Wahrnehmung eines Objekts. Dies beruht darauf, dass sie nicht der Meinung sind, dass allgemein verständliche Objekte (tib. ‘jig-rten-la grags-pa), die sich über einen Zeitraum und über die Sinneswahrnehmung durch mehrere Sinne erstrecken, gültig von nichtkonzeptueller Wahrnehmung wahrgenommen werden können. Zu jedem Zeitpunkt existiert nur ein Augenblick von Etwas und daher ist Wahrnehmung immer frisch.

2. Das Svatantrika-Lehrsystem und die grundlegenderen Lehrsysteme betrachten nachfolgende Wahrnehmung (tib. bcad-shes) als Art und Weise ein Objekt zu erkennen, die ihr Objekt (tib. rtogs-pa) in untrügerischer Weise begreift. Es handelt sich allerdings nicht um eine gültige Art des Erkennens, da sie nicht frisch ist. Da das Prasangika-Lehrsystem keine Existenz vertritt, die sich auf eine auffindbare Selbstnatur gründet, spricht es auch nicht von nachfolgender Wahrnehmung. Laut den nicht-Gelug Traditionen spricht keines der Lehrsysteme von nachfolgender Wahrnehmung.

3. Das Svatantrika-Lehrsystem und die grundlegenderen Lehrsysteme definieren bloße Wahrnehmung (tib. mngon-sum) als eine Wahrnehmung, in der das erscheinende Objekt (tib. snang-yul) ein individuell charakterisiertes Phänomen ist (tib. rang-mtshan, objektive Entität). Bloße Wahrnehmung entsteht nicht vermittels eines allgemein charakterisierten Phänomens (tib. spyi-mtshan, metaphysische Entität), wie etwa einer Hörkategorie (sgra-spyi, Klang im Allgemeinen), einer Bedeutungsbezogenen- oder Objekt-Kategorie (tib. don-spyi, Objekt im Allgemeinen) oder eines Konzepts (tib. rtog-pa) wie Raum. Daher ist bloße Wahrnehmung ausschließlich nichtkonzeptuell. Das Prasangika-Lehrsystem schweigt dazu, dass bloße Wahrnehmung nicht vermittels eines allgemein charakterisierten Phänomens entstehe. Stattdessen beschreibt es, dass eine solche Wahrnehmung nicht entstehen kann, indem sie sich unmittelbar auf eine Argumentation stützt. Mithin kann eine derartige Wahrnehmung sowohl konzeptuell als auch nichtkonzeptuell sein und deshalb ist der Fachbegriff hierfür – auf Tibetisch mngon-sum und auf Sanskrit pratyaksha – im Prasangika-System genauer als „bloße Wahrnehmung“ zu übersetzen. Dennoch kann nur geistige bloße Wahrnehmung entweder konzeptuell oder nichtkonzeptuell sein. Sensorische und yogische bloße Wahrnehmung sind nur nichtkonzeptuell. Die nicht-Gelug Traditionen erklären, dass in allen Lehrsystemen alle Arten bloßer Wahrnehmung ausschließlich nichtkonzeptuell sind.

4. Die gültige nichtkonzeptuelle Sinneswahrnehmung (tib. dbang-mngon tshad-ma) nimmt nicht nur Sinnliches (Visuelles, Gerüche, Geschmack und Berührungen) wahr, sondern auch allgemein verständliche Objekte (aber ohne diese allgemein verständlichen Objekte im Geiste mit einem Namen oder als zu einer Bedeutungs- oder Objekt-Kategorie wie etwa „Tisch“ gehörig zu benennen). Die nicht-Gelug Traditionen behaupten, dass gültige nichtkonzeptuelle Sinneswahrnehmung nur einzelne Momente der Sinneswahrnehmung und keine allgemein verständlichen Objekte wahrnimmt. Allgemein verständliche Objekte, die sich über einen Zeitraum und über die Sinneswahrnehmung durch mehrere Sinne erstrecken, sind lediglich konzeptuelle Konstrukte.

5. Die gültige nichtkonzeptuelle Wahrnehmung ist eine entschiedene Wahrnehmung (tib. nges-pa) ihres beteiligten Objekts (tib. ‘jug-yul) – sie bestimmt es entscheidend als „dieses“ und „nicht jenes“, sodass wir uns gültig daran erinnern können. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass gültige nichtkonzeptuelle Wahrnehmung, da sie keine allgemein verständlichen Objekte wahrnimmt, eine unentschiedene Wahrnehmung dessen ist, was ihr erscheint (tib. snang-la ma-nges-pa). Sie bestimmt es nicht als „dieses“ und „nicht jenes“. Dies ist ein wichtiger Punkt hinsichtlich ihrer Betonung der nichtkonzeptuellen Meditation. Für die Gelug-Schule ist unentschiedene Wahrnehmung von etwas Erscheinendem niemals eine gültige Wahrnehmung. Für die nicht-Gelug Schulen kann sie eine gültige Wahrnehmung sein.

6. Anders als in den Chittamatra- und Yogachara Svatantrika-Systemen nimmt gültige nichtkonzeptuelle Sinneswahrnehmung externe Objekte (tib. phyi-don) wahr: Das geschieht indem sie vollständig transparente geistige Erscheinungsbilder (tib. rnam-pa) entwickelt, die externe Objekte repräsentieren (ähnlich mentaler Hologramme), um diese wahrzunehmen. Die nicht-Gelug Schulen besagen, das die gültige nichtkonzeptuelle Sinneswahrnehmung nur unklare geistige Erscheinungsbilder wahrnimmt, die die externen Objekte repräsentieren. Anders als im Chittamatra-System nimmt sie externe Objekte nur indirekt wahr, da der Augenblick externer Objekte, der ihre sinnliche Wahrnehmung verursacht, in dem Moment, in dem die Wahrnehmung entsteht, bereits nicht mehr existiert. Deshalb sind alle geistigen Erscheinungsbilder unklar.

7. Gültige konzeptuelle Wahrnehmung nimmt halbtransparent allgemein charakterisierte Phänomene wahr (wie etwa die Kategorie „Tisch“) und durch diese eine andere Art von allgemein charakterisiertem Phänomen – völlig transparente konzeptuelle Erscheinungen (tib. snang-ba, Ideen). Bei diesen konzeptuellen Erscheinungen handelt es sich um konzeptuell isolierte Elemente (tib. ldog-pa, Isolate), die des Typus „nichts anderes als“ (tib. ma-yin-pa-la log-pa) sind und der in der konzeptuellen Wahrnehmung entsteht um die tatsächlich beteiligten Objekte (tib. ‘jug-yul) der konzeptuellen Wahrnehmung zu repräsentieren. So entsteht beispielsweise in der konzeptuellen Wahrnehmung eines Tisches „nichts anderes als ein Tisch“, das die Form eines bestimmten äußeren Tisches darstellt und die wir mit der Kategorie Tisch benennen. Die Kategorie ist das erscheinende Objekt (tib. snang-yul) der Wahrnehmung. Durch den Filter dieser halbtransparenten statischen (permanenten) Kategorie und einer völlig transparenten statischen konzeptuellen Erscheinung nimmt die konzeptuelle Wahrnehmung die Form eines bestimmten, nicht-statischen (vergänglichen) äußeren Tisches wahr, der ihr Objekt der Beschäftigung ist, selbst wenn der Tisch nicht präsent ist. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass gültige konzeptuelle Wahrnehmung halbtransparente statische Kategorien (wie etwa die Kategorie „Tisch“ oder das allgemein verständliche Objekt „Tisch“) wahrnimmt und dass diese Kategorien unklare nicht-statische mentale Aspekte teilweise verschleiern, die einen bestimmten Tisch repräsentieren. Die nicht-statischen mentalen Aspekte sind die erscheinenden Objekte der konzeptuellen Wahrnehmung; die Kategorien hingegen sind die konzeptuellen Erscheinungen (wie etwa ein allgemein verständlicher Tisch) und somit die konzeptuell isolierten Elemente. Die konzeptuelle Wahrnehmung nimmt keinerlei externes Objekt wahr (wie zum Beispiel farbige Formen).

8. Begreifen (tib. rtogs-pa) eines Objektes ist die gültige Wahrnehmung eines beteiligten Objekts, die das Objekt kognitiv sowohl korrekt als auch mit entscheidender Bestimmung als „dieses“ und „nicht jenes“ versteht. Gültige Wahrnehmung, sowohl konzeptuelle als auch nichtkonzeptuelle, kann ihr beteiligtes Objekt explizit begreifen (tib. dngos-su rtogs-pa), indem sie ein geistiges Erscheinungsbild entstehen lässt, das das Objekt repräsentiert, und gleichzeitig ein anderes beteiligtes Objekt implizit begreifen (tib. shugs-la rtogs-pa), ohne ein dieses repräsentierendes geistiges Erscheinungsbild zu produzieren. Die nicht-Gelug Traditionen vertreten die Ansicht, dass es sich beim Begreifen eines Objekts lediglich um eine korrekte Wahrnehmung desselben handelt. So begreift beispielsweise gültige nichtkonzeptuelle Wahrnehmung ihr beteiligtes Objekt, aber ohne dies hierbei in entschiedener Weise als “dieses” und “nicht jenes” zu bestimmen. Das Begreifen ist nur explizit; es gibt kein implizites Begreifen eines Objekts.

9. Unter den Negierungs-Phänomenen (tib. dgag-pa, durch Negation erkanntes Phänomen) sind individuell charakterisierte Objekt-Ausschlüsse von etwas anderem (tib. don rang-mtshan-gyi gzhan-sel, Objekt-Ausschlüsse) nicht-statische Phänomene. Beispiele sind „nicht jenes“ und “ nichts anderes als dies“, die implizit begriffen werden, wenn eine gültige nichtkonzeptuelle oder eine gültige konzeptuelle Wahrnehmung ihr beteiligtes Objekt explizit als “dieses” begreift. Die nicht-Gelug Traditionen nehmen an, dass alle Negierungs-Phänomene statisch sind und das individuell charakterisierte Objekt-Ausschlüsse lediglich statische Fakten über Phänomene sind, die nur konzeptuell gültig erkannt werden können.

10. Die Wahrnehmung eines Objekts kann entweder manifest (tib. mngon-gyur-ba) oder unterschwellig (tib. bag-la-nyal) sein. Mit manifester Wahrnehmung lässt das Bewusstsein der manifesten Wahrnehmung ein geistiges Erscheinungsbild entstehen, das ein Objekt repräsentiert; dieses wird sowohl vom manifesten Bewusstsein als auch von der Person (tib. gang-zag) wahrgenommen. Mit unterschwelliger Wahrnehmung lässt das Bewusstsein der unterschwelligen Wahrnehmung ein geistiges Erscheinungsbild entstehen, das ein Objekt repräsentiert, aber nur das unterschwellige Bewusstsein nimmt dieses wahr, nicht die Person. Die nicht-Gelug Traditionen sprechen nicht von einer unterschwelligen Wahrnehmung von Objekten.

[Siehe: Latentes Greifen nach wahrer Existenz.]

Chittamatra

1. Von den drei Arten charakterisierter Phänomene (tib. mtshan-nyid gsum), beinhalten die völlig konzeptionellen Phänomene (kun-brtags, vollkommen vorgestellte Phänomene) existierende (nämlich alle statischen Phänomene außer der Leerheiten) und nicht-existierende Phänomene (wie Einhörner und äußere Phänomene). Die nicht-Gelug Traditionen, wie die Karma Kagyü, behaupten, dass völlig konzeptionelle Phänomene sowohl die allgemein charakterisierten Phänomene, wie Kategorien und Raum, als auch die konzeptuellen Weisen, sich ihrer Gewahr zu sein, umfassen.

2. Abhängige Phänomene (tib. gzhan-dbang, Phänomene, die unter der Macht von Anderem stehen) umfassen alle nicht-statischen Phänomene. Die nicht-Gelug Traditionen vertreten den Standpunkt, dass abhängige Phänomene sowohl nichtstatische kognitive Objekte, die als äußere Phänomene vorgestellt werden, als auch alle nichtkonzeptuellen Weisen, sich ihrer gewahr zu sein, beinhalten.

3. Vollkommen begründete Phänomene (tib. yongs-grub, vollkommen erwiesene Phänomene) umfassen alle Leerheiten. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass sich vollkommen begründete Phänomene auf das Alayavijnana (siehe unten) beziehen, das bar jeglicher rein-konzeptioneller und abhängiger Phänomene ist.

4. Sowohl vollkommen begründete als auch abhängige Phänomene besitzen wahrhaft bestehende Existenz (tib. bden-par grub-pa, wahrhaft erwiesene Existenz) und Existenz, begründet in der Weise von letztendlichen Phänomenen (tib. don-dam-par grub-pa); völlig konzeptionellen Phänomenen fehlen diese beiden Existenzweisen. Die nicht-Gelug Traditionen nehmen den Standpunkt ein, dass nur vollkommen begründete Phänomene eine wahrhaft bestehende Existenz und eine Existenz, begründet in der Weise von letztendlichen Phänomenen, besitzen; sowohl den völlig konzeptionellen als auch den abhängigen Phänomenen fehlen beide Existenzweisen.

Svatantrika Madhyamaka

1. Das Svantantrika Madhyamaka-Lehrsystem hat zwei Unterschulen: Yogachara Svatantrika (vertreten durch Meister wie Kamalashila, Shantarakshita, Haribhadra und Vimuktisena) und Sautrantika Svatantrika (vertreten durch Meister wie Bhavaviveka). Mit der Ausnahme der Karma Kagyü treffen die nicht-Gelug Traditionen nicht diese klare Unterscheidung. Sie unterteilen Madhyamaka auf verschiedene andere Weisen.

2. Allein die Sautrantika Svatantrika-Lehrmeinung akzeptiert externe Phänomene; die Yogachara Svatantrika-Lehrmeinung tut dies nicht. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass das Svatantrika-System externe Phänomene akzeptiert.

3. Nur die Yogachara Svatantrika-Lehrmeinung akzeptiert reflexives Gewahrsein (tib. rang-rig); Die Sautrantika Svatantrika-Lehrmeinung tut dies nicht. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass das Svatantrika-System reflexives Gewahrsein akzeptiert.

4. Weder die Yogachara Svatantrika-Lehrmeinung noch die Sautrantika Svatantrika-Lehrmeinung akzeptieren das Alayavijnana (tib. kun-gzhi rnam-shes, alles umfassendes grundlegendes Bewusstsein, Speicherbewusstsein), nicht einmal als konventionell existierendes Phänomen. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass das Svatantrika-System das Alayavijnana als konventionell existierendes Phänomen anerkennt, wobei es dieses jedoch, im Gegensatz zum Chittamatra-System, nicht als wahrhaft existierend ansieht.

Das Prasangika Madhyamaka-Lehrsystem hinsichtlich konventioneller Existenz und Leerheit

1. Das Prasangika-Lehrsystem vertritt den Standpunkt, dass die beiden Arten von Wahrheiten (tib. bden-gnyis) – oberflächliche Wahrheiten (tib. kun-rdzob bden-pa, Skt. samvrtisatya; relative Wahrheiten, konventionelle Wahrheiten) und tiefste Wahrheiten (tib. don-dam bden-pa, Skt. paramarthasatya; endgültige Wahrheiten) – die gleiche essentielle Natur (tib. ngo-bo gcig) teilen aber verschiedene konzeptuell isolierte Elemente (tib. ldog-pa tha-dad) sind. In Bezug auf jedwedes gültig erkennbare Phänomen verweisen sie jeweils auf die Art und Weise seiner Erscheinung (tib. snang-tshul) und die Art und Weise seiner Existenz (tib. gnas-tshul), nämlich seiner Leerheit. Demzufolge sind die beiden Wahrheiten verschiedene Wahrnehmungsobjekte, wahrgenommen in Bezug auf jedwedes gültig erkennbare Phänomen. Allgemein besagen die nicht-Gelug Traditionen, dass Madhyamaka die beiden Wahrheiten auf der Grundlage des Geistes unterscheidet, mit dem sie wahrgenommen werden: Sie sind zwei verschiedene Wahrnehmungsweisen (tib. mthong-tshul). Oberflächliche Wahrheit ist die Wahrnehmungsweise eines Geistes, der unter dem Einfluss von geistiger Verwirrung steht (tib. rmongs-pa, entgeistert), mit anderen Worten ein Geist der im Hinblick auf die tiefste Wahrheit verschleiert ist. Tiefste Wahrheit ist die Wahrnehmungsweise des tiefen Gewahrseins (tib. ye-shes) eines Arya – und zwar des tiefen Gewahrseins, das Nichtdualität nichtkonzeptuell wahrnimmt: untrennbare Leerheit und Erscheinung (tib. snang-stong dbyer-med) und untrennbares Gewahrsein und Leerheit (tib. rig-stong dbyer-med).

2. Das Prasangika-Lehrsystem vertritt eine Art der Existenz von gültig erkennbaren Phänomenen. Und zwar sind gültig erkennbare Phänomene solche, die in Abhängigkeit als Bezugsobjekte (tib. btags-chos) der auf sie bezogenen Bezeichnungen und Konzepte entstehen. Weil solche Phänomene lediglich etwas sind, worauf sich zugeschriebene Namen beziehen (tib. ming btags-tsam), sind gültig erkennbare Phänomene lediglich zugeschriebenerweise existent. Demzufolge begründet (tib. sgrub, beweist) bedingtes Entstehen (tib. rten-‘brel) die konventionelle (tib. tha-snyad) Existenz gültig erkennbarer Phänomene. Die nicht-Gelug Traditionen sagen, dass das Prasangika-System selbst keinerlei Aussagen trifft, insbesondere nicht hinsichtlich einer Existenzweise, die das Vorhandensein von irgendetwas begründet. Das Prasangika-System negiert (tib. dgag, widerlegt, hebt auf) bloß unmögliche Existenzweisen, um Praktizierenden zu helfen, über Worte und Konzepte hinauszugehen.

3. Alle tibetischen Traditionen sind sich einig darin, dass das Svatantrika-System eine Logik vertritt, die Behauptungen mittels Syllogismen beweisen kann, indem sie Argumentationen verwendet, die eine durch auffindbare Selbstnatur erschaffene Existenz aufweisen, wohingegen das Prasangika-System eine solche Logik ablehnt und mittels absurder Schlussfolgerungen (tib. thal-‘ gyur) argumentiert. Die Gelug-Schule betrachtet dies als nur einen von vielen Unterschieden zwischen dem Prasangika- und dem Svatantrika-System. Die nicht-Gelug Traditionen betrachten ihn als den Hauptunterschied zwischen den beiden Schulrichtungen der Madhyamaka.

4. Alle tibetischen Traditionen stimmen darin überein, dass das Prasangika-System unmögliche Arten der Existenz mittels absurder Schlussfolgerungen negiert. Laut der Gelug-Schule verwendet das Prasangika-System absurde Schlussfolgerungen, um die Leerheit von einer Existenz zu begründen (zu beweisen), welche auf einer auffindbaren Eigennatur beruht. Leerheit bedeutet eine völlige Abwesenheit dieser unmöglichen Existenzweise. Die nicht-Gelug Traditionen nehmen den Standpunkt ein, dass das Prasangika-System absurde Schlussfolgerungen verwendet um über alle unmöglichen Existenzweisen hinauszugehen – nicht nur wahre Existenz, sondern auch wahre Abwesenheit von wahrer Existenz (in anderen Worten nicht-wahre Existenz), beide und keine der beiden. Es benutzt keine absurden Schlussfolgerungen um etwas zu begründen.

5. Auffindbare individuelle definierende charakteristische Merkmale (tib. rang-gi mtshan-nyid) existieren überhaupt nicht, nicht einmal als konventionell existierende Phänomene, obgleich individuelle definierende charakteristische Merkmale, die allein durch geistiges Zuschreiben etabliert sind, konventionell existieren. Die nicht-Gelug Traditionen akzeptieren auffindbare individuelle definierende charakteristische Merkmale, die die konventionelle Existenz der Phänomene vom Standpunkt der oberflächlichen Wahrheit (tib. kun-rdzob bden-pa, konventionelle Wahrheit, relative Wahrheit) her etablieren, wenngleich sie diese Merkmale vom Standpunkt tiefster Wahrheit (tib. don-dam bden-pa, endgültiger Wahrheit) her als auffindbar widerlegen.

6. Existenz, die auf auffindbarer Eigennatur beruht, Existenz gegründet auf individuellen definierenden charakteristischen Merkmalen (tib. rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa), Existenz begründet aus sich selbst heraus (tib. rang-gi ngos-nas grub-pa) und wahrhaft bestehende Existenz (tib. bden-par grub-pa, wahrhaft erwiesene Existenz) als gleichermaßen unmögliche Existenzweisen gehören sowohl zu den oberflächlichen Wahrheiten als auch zu den tiefsten Wahrheiten. Die nicht-Gelug Traditionen erklären, dass diese gleichermaßen unmöglichen Existenzweisen nur oberflächlich wahre Phänomene betreffen. Zutiefst wahre Phänomene und ihre Existenzweise liegen außerhalb dieser konzeptuellen Kategorien.

7. Das Objekt der Negierung (tib. dgag-bya, das zu widerlegende Objekt, das Objekt der Annullierung) bezüglich der Leerheit (des Nichtvorhandenseins einer unmöglichen „Seele“) einer Person und aller Phänomene ist dasselbe – die wahrhaft begründete Existenz. Die nicht-Gelug Traditionen folgen in diesem Punkt der Gelug Darstellung des Svatantrika-Systems und der grundlegenderen Lehrsysteme. Das Objekt der Negierung bezüglich des Nichtvorhandenseins einer unmöglichen „Seele“ einer Person (tib. gang-zag-gi bdag-med, Selbstlosigkeit oder Ichlosigkeit der Person), das wir erfassen müssen, um Befreiung zu erlangen, unterscheidet sich von dem Objekt der Negierung bezüglich des Nichtvorhandenseins einer unmöglichen „Seele“ aller Phänomene (tib. chos-kyi bdag-med, Selbstlosigkeit oder Ichlosigkeit aller Phänomene), die man erfassen muss, um Erleuchtung zu erlangen. Das Objekt der Negierung bezüglich des gröberen Nichtvorhandenseins einer unmöglichen „Seele“ der Person ist die auf eine statische, monolithische Entität gründende Existenz, unabhängig von ihren Aggregaten (tib. rtag gcig rang-dbang-can). Auf der subtilen Ebene ist das Objekt der Negierung eine auf etwas eigenständig Erkennbarem (tib. rang-rkya thub-pa’i rdzas-yod) gründende Existenz. Das Objekt der Negierung bezüglich des Nichtvorhandenseins einer unmöglichen „Seele“ aller Phänomene sind die vier extremen Arten unmöglicher Existenzweisen: wahre Existenz, wahre Abwesenheit von wahrer Existenz, beide und keine von beiden. Die Leerheit aller Phänomene liegt jenseits aller Worte und Konzepte dieser vier unmöglichen Existenzweisen.

8. Mit Worten fassbare letztendliche Phänomene (tib. rnam-grangs-pa’i don-dam) – das heißt konzeptuell gültig wahrnehmbare Leerheiten – und nicht mit Worten fassbare letztendliche Phänomene (tib. rnam-grangs ma-yin-pa’i don-dam) – das heißt nichtkonzeptuell gültig wahrnehmbare Leerheiten – sind dieselben Leerheiten. Bei beiden handelt es sich um Leerheiten von wahrer Existenz und dies beinhaltet die Leerheit von allen vier Extremen, von wahrer Existenz, wahrer Nichtexistenz, beiden und keiner von beiden. Gemäß den nicht-Gelug Traditionen sind die beiden Arten letztendlicher Phänomene verschieden. Konzeptuell gültig wahrnehmbare Leerheiten sind lediglich Leerheiten von wahrer Existenz. Nichtkonzeptuell gültig wahrnehmbare Leerheiten sind Leerheiten jenseits aller konzeptuellen Kategorien von wahrer Existenz, wahrer Abwesenheit von wahrer Existenz, von beiden oder keiner von beiden.

[Siehe: Bestätigungen und Negierungen, fassbare und nicht fassbare letztendliche Phänomene.]

9. Die Leerheit der Phänomene, die nichtkonzeptuell von Shravaka und Pratyekabuddha Aryas wahrgenommen wird, ist dieselbe wie diejenige die nichtkonzeptuell von Bodhisattva Aryas wahrgenommen wird. Es ist die Leerheit von wahrer Existenz und bezieht sich auf alle Phänomene. Die Karma Kagyü Tradition akzeptiert, dass die Leerheit aller Phänomene, wie sie durch alle drei Arten von Aryas wahrgenommen wird, dieselbe Leerheit ist, vertritt aber die Ansicht, dass es sich um Leerheit jenseits von Worten und Konzepten handelt. Die anderen nicht-Gelug Traditionen nehmen den Standpunkt ein, dass, innerhalb von Madhyamaka, die Leerheit der Phänomene, wie sie jede der drei Arten von Aryas wahrnimmt, verschieden ist. Der Nyingma Tradition zufolge nehmen Shravaka Aryas nichtkonzeptuell die Leerheit ihrer fünf Aggregate von einer Existenzweise als Monolith wahr – also die Leerheit von einer Existenzweise, die ohne zeitliche Teile und ohne Bestandteile ist. Pratyekabuddha Aryas nehmen darüber hinaus die Leerheit von wahrer Existenz von Objekten der Wahrnehmung wahr, aber nicht des wahrnehmenden Geistes. Gemäß der Sakya Tradition nehmen Shravaka Aryas nichtkonzeptuell die Leerheit ihrer eigenen Aggregate von wahrer Existenz wahr. Bodhisattva Aryas nehmen außerdem die Leerheit der äußerlichen Existenz von Formen physischer Phänomene wahr. Keine dieser sogenannten „nichtkonzeptuellen“ Wahrnehmungsweisen sind jedoch vollkommen nichtkonzeptuell, da nur die Wahrnehmung dessen, was jenseits von Worten und Konzepten liegt, völlig nichtkonzeptuell ist.

[Siehe: Die nichtkonzeptuelle Wahrnehmung von Leerheit durch Shravaka, Pratyekabuddha und Bodhisattva Aryas aus Sicht der vier tibetischen Traditionen.]

10. Die Leerheit von wahrer Existenz, die nichtkonzeptuell wahrgenommen wird, existiert lediglich gegründet auf das geistige Zuschreiben (bloß zugeschriebene Existenz). Mit anderen Worten, es mangelt dieser Leerheit an einer Existenz, begründet durch ihre eigene auffindbare Selbstnatur. Auch wenn Leerheit also nicht der wahrhaft auffindbar existenten Kategorie Leerheit entspricht, die die Bezeichnung Leerheit begrifflich fasst, so bezieht sich die Bezeichnung Leerheit konventionell dennoch auf Leerheit. Die nicht-Gelug Traditionen erklären, dass die Leerheit, wie sie nichtkonzeptuell von Aryas wahrgenommen wird, jenseits aller Worte und Konzepte liegt.

11. Um nichtkonzeptuelle Wahrnehmung der Leerheit zu erlangen, müssen wir die Leerheit der Leerheit erfassen – das Fehlen der wahren Existenz der Leerheit. Da die Leerheit von wahrer Existenz ein nichtimplizierendes Negierungs-Phänomen (tib. med-dgag, nichtimplizierende Annullierung, nichtbestätigende Negierung) ist, ist das Erfassen der Leerheit der Leerheit auch eine nichtimplizierende Negierung. Die nicht-Gelug Traditionen vertreten die Ansicht, dass nichtkonzeptuelle Wahrnehmung der Leerheit erfordert, über alle Worte und Konzepte hinauszugehen, Negierungen eingeschlossen, die ebenfalls Konzepte sind: die nichtimplizierende Negierung Leerheit ist lediglich ein Konzept der Abwesenheit von wahrer Existenz.

12. Um eine gültige Wahrnehmung der Leerheit zu erlangen, muss das Objekt der Negierung, nämlich wahre Existenz, richtig identifiziert (richtig differenziert) werden. Laut der nicht-Gelug Traditionen sind alle vier unmöglichen extremen Arten von Existenz, wie beispielsweise wahre Existenz, überhaupt nicht existent. Daher ist es absurd zu versuchen, eine Art der Existenz zu identifizieren, die nicht existent ist.

13. Reflexives Gewahrsein und Alayavijnana existieren überhaupt nicht, nicht einmal als konventionell existierende Phänomene. Die nicht-Gelug Traditionen folgen in diesen Punkten ihrer Interpretation des Svatantrika-Systems und akzeptieren die konventionelle Existenz von beiden.

14. Erinnerung (tib. dran-pa, Vergegenwärtigung, Gedächtnis) vollzieht sich auf der Grundlage nicht-wahrhaft und nicht-auffindbar existenter gültiger Wahrnehmungen, die implizit das Begreifen ihrer selbst beinhalten. Die nicht-Gelug Traditionen meinen, dass Erinnerung aufgrund von reflexivem Gewahrsein möglich ist, das die nicht-wahrhaft existierenden aber dennoch konventionell auffindbaren gültigen Wahrnehmungen begleitet.

[Siehe: Gültigkeit und Exaktheit der Wahrnehmung der zwei Wahrheiten im Gelug-Prasangika.]

Was gemäß dem Prasangika-Lehrsystem beseitigt (aufgegeben) werden muss

1. Die Unwissenheit (tib. ma-rig-pa, Ignoranz) bezüglich der Leerheit aller Phänomene ist eine störende Emotion (tib. nyon-mongs, plagende Emotion). Deshalb wird sie zu den emotionalen Schleiern gezählt (tib. nyon-sgrib) – den Schleiern, die störende Emotionen darstellen und die Befreiung verhindern. Ausgenommen der Karma Kagyü Tradition nach dem Achten Karmapa, folgen die nicht-Gelug Traditionen der Position des Svatantrika-Systems, dass Unwissenheit bezüglich der Leerheit aller Phänomene keine störende Emotion ist. Daher wird sie nicht zu den emotionalen Schleiern gezählt. Nur die Unwissenheit bezüglich der Leerheit der Person ist eine störende Emotion und zählt zu den emotionalen Schleiern.

2. Kognitive Schleier (shes-sgrib) – Schleier in Bezug auf alles Erkennbare, die die Allwissenheit verhindern, beinhalten lediglich die Gewohnheiten des Greifens nach wahrer Existenz aller Phänomene (die Gewohnheiten der Unwissenheit bezüglich der Leerheit aller Phänomene) und den Faktor, der das gleichzeitige Wahrnehmen der zwei Wahrheiten verhindert. Die nicht-Gelug Traditionen, mit Ausnahme der Karma Kagyü nach dem Achten Karmapa, folgen dem Svatantrika-System und zählen die Unwissenheit bezüglich der Leerheit aller Phänomene zu den kognitiven Schleiern.

3. Bodhisattva Aryas beginnen erst mit einem Geist der achten Stufe (Skt. bhumi) sich selbst von kognitiven Schleiern zu befreien, nachdem sie sich vollständig von den emotionalen Schleiern befreit haben. Die anderen nicht-Gelug Traditionen, mit Ausnahme der Karma Kagyü nach dem Achten Karmapa, folgen dem Svatantrika-System und vertreten, dass Bodhisattvas einer eindeutigen Linie gleichzeitig beginnen, sich mit einem auf dem Pfad des Sehens befindlichen Geist von den kognitiven Schleiern zu befreien, wenn sie auch beginnen, sich von den emotionalen Schleiern zu befreien. Mit dem Erlangen der Erleuchtung beenden sie zeitgleich die Befreiung von beiden Arten von Schleiern.

Svabhavakaya und die völlige Vertiefung eines Aryas

1. Svabhavakaya (ein Körper der essentiellen Natur) hat zwei Aspekte: die Leerheit des allwissenden Geistes eines Buddhas und die Trennung (tib. bral-ba) von den beiden Arten von Schleiern im allwissenden Geist eines Buddhas. Die nicht-Gelug Traditionen betrachten Svabhavakaya als die Untrennbarkeit der drei anderen Körper eines Buddha: Nirmanakaya, Sambhogakaya und Jnana-Dharmakaya. Dies ist gleichbedeutend mit der Untrennbarkeit der zwei Wahrheiten.

2. Nur die Leerheit, die tiefste Wahrheit, entsteht und erscheint der Wahrnehmung eines Aryas in völliger Vertiefung in die Wahrnehmung der Leerheit (tib. mnyam-bzhag, meditatives Gleichgewicht). Die Wahrnehmung in völliger Vertiefung nimmt nicht, auch nicht implizit, die oberflächliche Wahrheit wahr (die Erscheinung des Phänomens), die die Grundlage für die Leerheit (tib. stong-gzhi) ist. Die anderen Traditionen besagen, dass beide, Leerheit und Erscheinungen, untrennbar voneinander entstehen und durch die Wahrnehmung eines Aryas in völliger Vertiefung wahrgenommen werden. Mit der Wahrnehmung in völliger Vertiefung ist Leerheit mehr im Vordergrund, während mit der Wahrnehmung nachfolgender Erlangung (tib. rjes-thob, Post-Meditation) Erscheinung mehr im Vordergrund steht.

[Siehe: Die Einheit von Methode und Weisheit im Sutra und Tantra: Gelug und nicht-Gelug Darstellungen.]

Endgültige und interpretierbare Bedeutungen und die Drei Runden der Dharma-Übertragung nach dem Prasangika-Lehrsystem

1. Die Unterscheidung zwischen Wörtern mit endgültiger Bedeutung (tib. nges-don) und Wörtern mit interpretierbarer Bedeutung (tib. drang-don) bezieht sich auf spezifische Abschnitte innerhalb der Sutren und nicht auf ganze Sutren oder ganze Übertragungsrunden des Dharma (tib. chos-skor, Umdrehungen des Dharma-Rades). Die nicht-Gelug Traditionen folgen dem Svatantrika-System darin, dass die Unterscheidung sich auf ganze Sutren und ganze Übertragungsrunden des Dharma bezieht.

2. Abschnitte mit endgültiger Bedeutung sprechen von der tiefsten Wahrheit: der Leerheit von wahrer Existenz. Abschnitte mit interpretierbarer Bedeutung beziehen sich auf oberflächliche Wahrheiten. Die nicht-Gelug Traditionen folgen dem Svatantrika-System, dass Sutren mit endgültiger Bedeutung wörtlich, Sutren mit interpretierbarer Bedeutung jedoch nicht wörtlich genommen werden können, sondern der Interpretation bedürfen.

3. Die Unterscheidung zwischen den drei Übertragungsrunden des Dharma bezieht sich auf Inhalte, insbesondere auf Aussagen, wie die Dinge existieren. Die nicht-Gelug Traditionen machen die Unterscheidung abhängig davon, wann der Buddha die Sutren gab.

4. Die dritte Übertragungsrunde betrifft die Chittamatra-Sichtweise, dass einigen Phänomenen wahre Existenz zukommt und anderen wahre Existenz fehlt. Die nicht-Gelug Traditionen nehmen den Standpunkt ein, dass die dritte Runde in erster Linie die Buddhanatur betrifft.

5. Die zweite Übertragungsrunde ist von endgültiger Bedeutung, die dritte von interpretierbarer Bedeutung. Da die nicht-Gelug Traditionen die Inhalte der dritten Runde anders als die Gelug-Tradition definieren, ist für sie die dritte Runde von endgültiger Bedeutung. Manche nicht-Gelug Autoren, beispielsweise innerhalb der Nyingma Schule, behaupten ebenfalls, dass die zweite Runde von endgültiger Bedeutung ist. Wenn andere, wie etwa innerhalb der Karma Kagyü Schule, behaupten, die zweite Runde sei von interpretierbarer Bedeutung, so liegt dies daran, dass sie die zweite Runde so begreifen, dass sie ausschließlich die Selbstleerheit (tib. rang-stong) lehrt. Sie betrachten Selbstleerheit als gleichwertig zur mit Worten fassbaren Leerheit. Nur die dritte Runde lehrt die Andersleerheit (tib. gzhan-stong), die sie als den Geist begreifen, der nichtkonzeptuell die nicht mit Worten fassbare Leerheit wahrnimmt.

Karma und Gelübde nach dem Prasangika-Lehrsystem

1. Das Prasangika-System vertritt, wie das Vaibhashika-System, den Standpunkt, dass physische und verbale Karmas Formen physischer Phänomene sind. Diese Formen beinhalten die offenbarenden Formen (tib. rnam-par rig-byed-kyi gzugs) der physischen Handlungen oder des Klangs von Worten, welche enden, wenn die Handlungen enden. Sie beinhalten auch die nicht-offenbarenden Formen (tib. rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs) subtiler Energieimpulse, die die Handlungen begleiten und danach so lange anhalten, wie die Absicht zur Wiederholung der Handlung andauert. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass nur das Vaibhashika-System Karma so darstellt. Alle anderen Lehrsysteme vertreten den Standpunkt, dass physische und verbale Karmas den geistigen Karmas gleichen, indem alle drei Arten von Karma nur geistige Antriebe (tib. sems-pa) darstellen, die die Handlungen hervorbringen. Gelug macht geltend, dass dies nur für das Sautrantika-, das Chittamatra- und das Svatantrika-System zutrifft.

2. Das Prasangika-System vertritt, wie das Vaibhashika-System, den Standpunkt, dass auch Gelübde nicht-offenbarende Formen sind. Die nicht-Gelug Traditionen machen geltend, dass nur das Vaibhashika-System Gelübde so erklärt. Alle anderen Lehrsysteme vertreten, dass Gelübde Formen des Gewahrseins von etwas sind. Sie sind Aspekte ethischer Selbstdisziplin. Gelug macht geltend, dass dies nur für das Sautrantika-, das Chittamatra- und das Svatantrika-System zutrifft.

3. Das Prasangika-System vertritt den Standpunkt, dass karmische Tendenzen (tib. sa-bon, Samen, Hinterlassenschaften) und ständige Gewohnheiten (tib. bag-chags) dem bloßen „Ich“ als ihrer Grundlage zugeschrieben und von einem Leben zum nächsten weitergetragen werden, zugeschrieben-existent auf dieser Grundlage. Die nicht-Gelug Traditionen folgen ihrer Version des Svatantrika-Systems, der zufolge karmische Tendenzen und ständige Gewohnheiten dem Alayavijnana zugeschrieben und von einem Leben zum nächsten getragen werden, zugeschrieben-existent auf dieser Grundlage.

Nicht-Länger-Stattfinden, Noch-Nicht-Stattfinden und das „Bereits-Vergangen-Sein“ von Phänomenen

(1) Alle tibetischen Traditionen stimmen darin überein, dass Vergangenheit und Zukunft von wirksamen Phänomenen keine Bestätigungsphänomene (tib. sgrub-pa) sind. Obwohl es sich um existierende Phänomene (tib. yod-pa) handelt, sind sie ungültige Phänomene (tib. mi-srid-pa). Ein existierendes ungültiges Phänomen ist eines, das gegenwärtig nirgendwo auftritt und somit zwar nicht jetzt, aber zu einer anderen Zeit gültig wahrgenommen werden kann. Die Vergangenheit und Zukunft eines Phänomens sind Negierungs-Phänomene, Abwesenheiten – nämlich das „Nicht-Länger-Stattfinden“ (tib. 'das-pa) und das „Noch-Nicht-Stattfinden“ (tib. ma-’o ng-pa) eines Phänomens. Anders ausgedrückt sind das Nicht-Länger-Stattfinden einer karmischen Handlung und das Noch-Nicht-Stattfinden ihres Resultats Negierungs-Phänomene, die auf das zugeschrieben existieren, was immer ein bestimmtes Lehrsystem als kontinuitätstiftend in künftige Leben hinein annimmt. Aber, Nicht-Länger-Geschehnisse und Noch-Nicht-Geschehnisse sind keine „ gegenwärtigen Geschehnisse“ (tib. da-lta-ba), die Bestätigungs-Phänomene sind. Das Prasangika-System vertritt den Standpunkt, Nicht-Länger-Stattfinden und Noch-Nicht-Stattfinden von Phänomenen seien implizierende Negierungs-Phänomene (tib. ma-yin dgang, bestätigende Negationen), die nichtstatische Phänomene sind. Ersteres hat einen Anfang und Letzteres hat ein Ende, die jeweils unter dem Einfluss von Ursachen und Bedingungen auftreten. Die nicht-Gelug Traditionen folgen dem Svatantrika-System und betrachten Nicht-Länger-Geschehnisse und Noch-Nicht-Geschehnisse als nichtimplizierende Negierungs-Phänomene (tib. med-dgag, nichtbestätigende Negation), die statische nichtbeeinflusste Phänomene sind.

(2) Alle tibetischen Traditionen akzeptieren, dass dem Vergehen (tib. ‘jig-pa, Zerfall) eines nichtstatischen Phänomens, wie z.B einer karmischen Handlung, ein Negierungs-Phänomen folgt, das „Bereits-Vergangen-Sein“ (tib. zhig-pa) des nichtstatischen Phänomens genannt wird. Das Prasangika-System betrachtet „Bereits-Vergangen-Sein“ von karmischen Handlungen als implizierende Negierungs-Phänomene, die nichtstatische Phänomen sind. Sie entsprechen dem „ Nicht-Länger-Stattfinden“ (’das-pa, Vergangenheit) karmischer Handlungen und ergeben sich aus Ursachen und Bedingungen, nämlich dem Vergehen der karmischen Handlung, und bringen Wirkungen hervor. Beispielsweise führt das „Bereits-Vergangen-Sein vor einem Augenblick“ einer karmischen Handlung zum „Bereits-Vergangen-Sein vor zwei Augenblicken“ dieser Handlung. Der Strom von Kontinuität des „Bereits-Vergangen-Seins“ einer karmischen Handlung degeneriert (tib. nyams) nicht, während er sich fortsetzt; überdies hat er kein Ende. Die nicht-Gelug Traditionen folgen dem Svatantrika-System und erklären das „Bereits-Vergangen-Sein“ als nichtimplizierendes Negierungs-Phänomen, das ein statisches nichtbeeinflusstes Phänomen ist. Es ist die völlige Abwesenheit der karmischen Handlung.

[Siehe: Was weiß ein Buddha, indem er Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft kennt? Teil Eins.]

Wahre Beendigungen (Wahres Aufhören)

Alle tibetischen Traditionen besagen, dass wahre Beendigungen (tib. ‘gog-bden) nichtimplizierende Negierungs-Phänomene sind, die dem geistigen Kontinuum eines Aryas zugeschrieben werden. Sie sind statische Phänomene, die nicht aus Ursachen und Bedingungen entstehen. Ihre Errungenschaft (tib. thob-pa) entsteht abhängig von Ursachen und Bedingungen, aber die wahren Beendigungen selbst sind lediglich Zustände des Für-immer-getrennt-seins (tib. bral-ba).

Das Prasangika-Lehrsystem besagt, dass wahre Beendigungen tiefste Wahrheiten sind. Die Lehrtext-Tradition, welche Jetsünpa (tib. rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) folgt, erklärt sie auch als gleichwertig mit Leerheiten von wahrer Existenz auf dem geistigen Kontinuum eines Aryas, wohingegen die Panchen (tib. Pan-chen bSod-nams grags-pa) Textüberlieferung den Standpunkt einnimmt, wahre Beendigungen seien nicht gleichwertig mit Leerheiten von wahrer Existenz auf dem geistigen Kontinuum von Aryas. Die nicht-Gelug Traditionen folgen dem Svatantrika-System indem sie wahre Beendigungen als oberflächliche Wahrheiten und als nicht gleichwertig mit Leerheit betrachten.

Der Geist als eine Eigenschaft der Buddhanatur

1. Der Geist (geistige Aktivität) ist ein nichtstatisches Phänomen in dem Sinne, dass er sich von Augenblick zu Augenblick verändert, da er sich von Augenblick zu Augenblick einem anderen Objekt zuwendet. Laut der nicht-Gelug Traditionen ist der Geist in dem Sinne ein statisches Phänomen, als seine konventionelle Natur wie Klarheit und Gewahrsein keinen Anfang oder Ende hat, nicht jeden Augenblick neu entsteht, sich niemals ändert und von allem unbeeinflusst ist. Egal welches Objekt der Geist wahrnimmt, die konventionelle Natur des Geistes bleibt dieselbe.

2. Die konventionelle Natur des Geistes (bloße Klarheit und Gewahrsein) ist eine sich entwickelnde Familieneigenschaft (tib. rgyas-‘gyur-gyi rigs, sich entfaltende Eigenschaft der Buddhanatur), keine natürlich andauernde Familieneigenschaft (tib. rang-bzhin gnas-rigs, natürlich andauernde Eigenschaft der Buddhanatur). Sie entwickelt sich, um zum Jnana-Dharmakaya, dem allwissenden Geist eines Buddhas zu werden. Die tiefste Natur des Geistes (seine Leerheit von wahrer Existenz) ist eine natürlich andauernde Familieneigenschaft. „Natürlich andauernd“ bedeutet, dass sie sich nicht ändert; sie entwickelt sich nicht oder entfaltet sich stufenweise hin zu einem Buddha-Köper. Sie ermöglicht lediglich einen Buddha-Körper – insbesondere ermöglicht die Leerheit des geistigen Kontinuums den Svabhavakaya (die Leerheit des allwissenden Geistes) eines Buddhas. Die nicht-Gelug Traditionen besagen, dass bloße Klarheit und Gewahrsein eine natürlich andauernde Eigenschaft der Buddhanatur sind. Sie ermöglicht einen Jnana-Dharmakaya (den allwissenden Geist eines Buddhas).

[Siehe: Buddhanatur gemäß Gelug-Chittamatra, Svatantrika und Prasangika.]

Die Acht Großen Schwierigen Punkte

Einer der Schüler Tsongkhapas, Gyältsab-Je (tib. rGyal-tshab rJe Dar-ma rin-chen), fasste die neue Interpretation seines Lehrmeisters von einigen der wichtigsten Grundzüge der Prasangikasichtweise als die „Acht Großen Schwierigen Punkte“ (tib. dka'-ba'i gnad chen-po brgyad) zusammen:

1. Die Negierung (Widerlegung) der konventionellen Existenz von Alayavijnana.

2. Die Negierung von Existenz gegründet auf individuellen definierenden charakteristischen Merkmalen.

3. Die Annahme von externen Phänomenen.

4. Die Negierung der Svatantrika-Verwendung solcher Argumentationslinien, die vorgeblich Existenz durch ihre Selbstnatur begründen, um Standpunkte zu beweisen.

5. Die Negierung von reflexivem Gewahrsein.

6. Der Standpunkt, dass Shravakas und Pratyekabuddhas volle Erkenntnis des Fehlens einer unmöglichen „Seele“ (der Leerheit) sowohl von Personen als auch von allen Phänomenen verwirklicht haben.

7. Der Standpunkt, dass sowohl das Greifen nach der wahren Existenz aller Phänomene als auch dessen Tendenzen (Samen) emotionale Schleier sind; wohingegen die anhaltenden Gewohnheiten der Täuschung durch dualistisches Hervorbringen von Erscheinungen (tib. gnyis-snang ‘khrul-pa) – mit anderen Worten die anhaltenden Gewohnheiten des Greifens nach wahrer Existenz – kognitive Schleier sind.

8. Der Standpunkt, dass Buddhas der getäuschten Wahrnehmungen auf den geistigen Kontinua von begrenzten Wesen gewahr sind und dennoch selbst keiner getäuschten Wahrnehmung unterliegen.

Arten des Tantra und Ritueller Praxis

Bestimmte Aspekte in der Art der Praxis in der Gelug Tradition unterscheiden sich von denen der nicht-Gelug Traditionen, doch sind dies nur oberflächliche Unterschiede. Darüber hinaus kommen diese Aspekte nicht ausschließlich in der Gelug Tradition sondern auch in den anderen Traditionen vor.

1. Praktizierende führen die außerordentlichen vorbereitenden Übungen (tib. sngon-‘gro, „ngöndro”) der 100.000 Wiederholungen verschiedener Praktiken eine nach der anderen durch, wann immer dies in ihre Ausbildung passt. In den nicht-Gelug Traditionen führen Praktizierende diese gewöhnlich alle zusammen als eine Maßnahme bereits früh in ihrer Ausbildung durch.

2. Praktizierende führen Mantra-Klausuren verschiedener Buddha-Gestalten (tib. yi-dam), eine nach der anderen durch, wann immer sie in ihre Praxis passen. Wenn sie sich auf den Grad eines Geshe vorbereiten, praktizieren sie diese normalerweise erst nachdem sie den Grad erhalten haben. Darüber hinaus liegt einer dreijährigen Klausur nur die Praxis einer bestimmten Buddha-Gestalt zu Grunde. In den nicht-Gelug Traditionen führen Praktizierende die Mantra-Klausuren der großen Buddha-Gestalten ihrer Tradition in einer dreijährigen Klausur alle zusammen durch, eine nach der anderen. Erst danach führen Sie dreijährige Klausuren einer Buddha-Gestalt durch.

3. Mönche singen mit extrem tiefen Bassstimmen wobei sie Akkorde hervorbringen. Die nicht-Gelug Traditionen singen üblicherweise mit normaler Stimme.

Anuttarayoga-Tantra

1. Tsongkhapa praktizierte sechs Hauptsysteme von Anuttarayoga Buddha-Gestalten: die Akshobhya-Form des Guhyasamaja (tib. gSang-‘dus Mi-bskyod-pa), die Luipa Übertragungslinie des Chakrasamvara (tib. bDe-mchog Lu’i-pa), Vajrabhairava mit dreizehn Gottheiten(paaren) (tib. ‘Jigs-byed Lha-bcu-gsum), den alleinstehenden Vajrabhairava (tib. ‘Jigs-byed dPa’- bo gcig-pa), Kalachakra (tib. Dus-‘khor), und Mahachakra Vajrapani (tib. Phyag-rdor ‘ khor-chen).

2. Tsongkhapa unterrichtete acht Überlieferungen ausführlicher Erklärungen zur Praxis der Vollständigkeitsstufe (tib. rdzogs-rim): die Luipa Übertragungslinie des Chakrasamvara, die Ghantapada (tib. Dril-bu-pa) Übertragungslinie des Körpermandalas von Chakrasamvara (tib. bDe-mchog Lus-dkyil), die Sechs Übungen („Yogas“) des Naropa (tib. Na-ro’i chos-drug), Kalachakra, die Arya Übertragungslinie des Guhyasamaja (tib. gSang-‘dus ‘ Phags-lugs), die Jnanapada Übertragungslinie des Guhyasamaja (tib. gSang-‘dus Ye-shes zhabs-lugs), Vajrabhairava, und Mahachakra Vajrapani.

3. Tsongkhapa lehrte eine Praxismethode, die die Akshobhya-Form des Guhyasamaja, Vajrabhairava mit dreizehn Gottheiten(paaren) und die Luipa Übertragunslinie des Chakrasamvara zusammenfasst. Sie stellt die Hauptpraxis der drei Tantra-Kollegien dar (Unteres, Oberes und Sä) (tib. rGyud-smad, rGyud-stod, Srad-rgyud).

4. Der Unterschied zwischen Vater- (tib. pha-rgyud) und Mutter- (tib. ma-rgyud) Anuttarayoga-Tantra liegt darin, dass das Vater-Tantra mehr Einzelheiten des Illusionskörpers (tib. sgyu-lus) präsentiert und hierauf den Akzent setzt, während das Mutter-Tantra mehr zum Klares-Licht-Bewusstsein (tib. ‘od-gsal) darlegt. Guhyasamaja, Vajrabhairava und Mahachakra Vajrapani sind Vater-Tantras; Chakrasamvara, Hevajra, Vajrayogini und Kalachakra sind Mutter-Tantras. Unter den nicht-Gelug Traditionen verwenden nur die Schulen der Sakya und Kagyü die Kategorie Anuttarayoga-Tantra. Sie treffen die Unterscheidung zwischen Vater- und Mutter-Anuttarayoga-Tantra nach anderen Kriterien, wie beispielsweise dem Geschlecht der untergeordneten Figuren, die die Figur oder das Paar im Zentrum des Mandalas unmittelbar umgeben.

5. Nichtduales Tantra (tib. gnyis-med rgyud) stellt keine eigene Kategorie des Anuttarayoga-Tantras dar. Alle Anuttarayoga-Tantras sind nichtdual, insofern sie alle untrennbare Leerheit und glückseliges Gewahrsein (tib. bde-stong dbyer-med) lehren. Wenn einige Meister anderer tibetischer Traditionen die Kategorie nichtduales Anuttarayoga-Tantra für Kalachakra, Hevajra oder beide verwenden, handelt es sich um eine separate Kategorie des Anuttarayoga-Tantra. Nichtduale Tantras besitzen Eigenschaften beider, des Vater- und des Mutter-Tantras.

6. In der Praxis, den Tod als Pfad-Geist zum (Erlangen des) Dharmakaya zu nehmen (tib. ‘ chi-ba chos-sku lam-'khyer), nähern sich die Praktizierenden der Realisation der Leerheit mit dem Klares-Licht-Bewusstsein durch die Vorstellung, dass ihr Bewusstsein durch acht oder zehn Stufen hindurch zunehmend subtiler wird. Obwohl die nicht-Gelug Traditionen ähnliche Visualisierungen an anderen Stellen in den Sadhanas haben, nähern sich die Praktizierenden der Realisation der Leerheit mit dem Klares-Licht-Bewusstsein mit anderen Methoden.