Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Ein Kommentar zur “Schulung der Geisteshaltungen, welche den Sonnenstrahlen gleicht“ – Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai Lama

(tib. Blo-sbyong nyi-ma’i ‘od)
von Namkapal (tib. Nam-mkha’ dpal)
Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai Lama
vor einer Zuhörerschaft mit zahlreichen Neuankömmlingen aus Tibet
übersetzt von Alexander Berzin
Dharamsala, Indien, 9. – 15. Mai 1985

Die vollständige Transkription wurde von Pauline Yeats und Alexander Berzin überarbeitet
mit Erklärungen in violetter Farbe zwischen eckigen Klammern

Übersetzung ins Deutsche von Julian Piras, Oktober 2011
Lektorat: Monika Dräger, 2012

Sechster Tag: Tiefstes Bodhicitta, Fortsetzung

Das große Mitgefühl des Bodhicitta

Wenn wir an den höchst gütigen und mitfühlenden Buddha Shakyamuni denken, denken wir an seine großen Eigenschaften sowie an seine erstaunlichen Taten und besonders an all die Unterweisungen, die er nur gab, um den anderen zu nutzen. Wenn wir unter all diesen Unterweisungen an seine unglaubliche Güte denken, uns Bodhicitta zu lehren – das Herz, dass der Erleuchtung und allen anderen gewidmet ist – dann ist das äußerst bewegend. In dem Text „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattva“ werden die vollständigen Unterweisungen darüber, wie man eine Bodhicitta-Absicht entwickelt, ausführlich erklärt.

Wenn wir über die beste Methode nachdenken, um den anderen Gutes zu tun, dann kann uns nichts anderes in den Sinn kommen als Bodhicitta. Die größte gütige Tat Buddha Shakyamunis war es, uns zu lehren, wie man dieses hingebungsvolle Herz des Bodhicitta entwickeln kann. Wir sollten uns äußerst glücklich schätzen, dass wir jetzt diesen kostbaren menschlichen Körper haben und in Kontakt mit dem Dharma gekommen sind, speziell mit dem Mahayana-Dharma. Nun, da all diese hilfreichen Bedingungen zusammengekommen sind und wir nicht durch negative oder hindernde Umstände daran gehindert werden, ist es von höchster Dringlichkeit, diese ausgezeichnete Gelegenheit zu nutzen; so erfüllen wir die Absicht von Buddha Shakyamuni, der uns mit unglaublicher Güte gezeigt hat, wie man sein Herz den anderen widmet und die Erleuchtung erlangt.

Dignagas Text „Kompendium der der gültig wahrnehmenden Arten von Geist“ (tib. Tshad-ma kun-btus, Skt. Pramanasamuccaya) zeigt, dass wir aufgrund seiner Entwickelns des Mitgefühls erkennen können, dass der Buddha eine zuverlässige Person ist. Wir bezeichnen Buddha als den Großen Mitfühlenden. Warum benutzen wir das Wort Mitfühlender? Weil sein Herz vollkommen der Aufgabe zugewandt ist, den anderen Gutes zu tun. Aufgrund seiner starken Fürsorge allen gegenüber war er dazu in der Lage, all seine Fehler zu beseitigen und einen Punkt zu erreichen, an dem er allen fühlenden Wesen in der umfassendsten Weise helfen konnte. Mitfühlend zu sein ist gut, egal, ob man religiös ist oder nicht. Jeder, der ein gutes und warmes Herz hat, kann in der Lage sein, den anderen zu helfen.

Ich scherze oft, indem ich sage: „Wenn ihr egoistisch sein müsst, dann seid zumindest auf intelligente Weise egoistisch!“ Wenn wir auf Kosten der anderen glücklich sein wollen, dann werden die anderen uns natürlich nicht helfen. Sie werden uns vielmehr ignorieren. Wenn wir uns daher letztendlichen Nutzen bringen wollen, müssen wir die anderen mitberücksichtigen – das meine ich mit „intelligent egoistisch“ sein. Wenn wir uns wirklich unser eigenes Wohl zu Herzen nehmen, wenn wir dies in einer intelligenten Weise tun, dann werden wir feststellen, dass die beste Art, uns selbst zu nutzen und uns zu verbessern, darin besteht, dass wir den anderen helfen.

In dieser Welt, wenn Menschen sich um die anderen und die Gesellschaft im Allgemeinen kümmern, dann werden sie von den meisten anderen Menschen, außer vielleicht von einige negativen Menschen, als gute Menschen betrachten. (Die anderen) werden sehr traurig sein, wenn solche Menschen sterben, da sie eine so wichtige Rolle für die Gesellschaft gespielt haben, indem sie sich immer dafür interessiert haben, den anderen zu helfen. An den Nutzen, die diese Menschen bewirkt haben, wird man sich noch Jahre nach ihrem Tod erinnern. In einigen kommunistischen Staaten dagegen werden diejenigen, die sich in Machtkämpfe verstrickt haben und nur für sich selbst gearbeitet haben, oft vergessen, sobald ihr Status abnimmt. An ihre Taten und an ihre Leistungen erinnert man sich nicht mehr. Man vergleiche das mit anderen Persönlichkeiten, die vom Wunsch bewegt wurden, den anderen zu helfen, und an deren Taten man sich mit Hingabe und großer Liebe und Wärme erinnert. Wenn jemand in dieser Welt in großem Umfang viele Schäden und Zerstörungen angerichtet hat, dann werden sogar nicht-religiöse Menschen diese Person als jemanden sehr negativen ansehen und niemand wird sehr glücklich über sie sein; die meisten werden sie vergessen wollen sobald sie können. Wenn jemand ein so hartes und grausames Herz hat, dann wollen sogar die Vögel nicht in seiner Nähe bleiben.

Wir leben in einer Gesellschaft menschlicher Wesen, daher hängen wir alle voneinander ab. Die ganze Struktur funktioniert nur, wenn die Mitglieder der Gesellschaft gütig zueinander sind, wenn sie zur Kooperation bereit sind. Ein amerikanischer Freund sagte mir einmal, er sei der Meinung, dass die menschliche Natur grausam sei. Ich scherzte mit ihm und sagte ihm, dass ich mich frage, ob dem wirklich so ist. Denn in der Tierwelt sehen die Tiere, die von Natur aus grausam sind – so wie Tiger, Löwen und andere Fleischfresser, die andere Tiere töten, um zu leben – auch grausam aus, mit Reißzähnen, Klauen und ähnlichem. Andere Tierarten dagegen, die sehr friedlich aussehen, fressen nur Pflanzen und Grass. Die menschlichen Wesen sehen wirklich nicht aus wie diese grausamen Tiere – sie gehen nicht herum, indem sie einander kratzen und beißen und sie haben wunderschöne kurze Nägel und keine Klauen! Wenn wir uns zum Beispiel eine Katze ansehen: wie gut ihr Besitzer auch immer sie füttern mag – es ist die Natur der Katze, Mäuse zu jagen und zu töten, auch wenn es nur zum Spaß ist. Daher denke ich nicht, dass es die grundlegende menschliche Natur ist, grausam zu sein – wie bei einem Fleisch fressenden Tier.

Es ist deshalb möglich, an sich zu arbeiten und die Eigenschaften in uns als menschliches Wesen zu verbessern, und – mit Güte – unser Herz den anderen immer mehr zu öffnen. Und da wir alle voneinander abhängig sind, ist es absolut notwendig, zu arbeiten, einander Gutes zu tun und einander zu helfen. Das entspricht einfach der Art, in der eine Gesellschaft existiert, als voneinander abhängige Gruppe. Damit sie funktioniert, müssen alle zueinander gütig und hilfsbereit sein. Es ist extrem wichtig, diese Geisteshaltung, anderen Wesen helfen zu wollen, zu erzeugen und diese Geisteshaltung immer weiter auszudehnen, auf eine immer größere Gruppe.

Natürlich müssen wir beachten, dass Buddha in seinen Unterweisungen über die Arten der Disziplin und über die Art, in der man sich verhalten sollte, einige Dinge verbot und andere erlaubte oder empfahl. Wenn es notwendig ist, ein Gebot zu übertreten, wenn die Umstände erfordern, dass man etwas tut, das normalerweise verboten ist, dann kann man es tun. Wir müssen unser Urteilsvermögen benutzen, innerhalb der Rahmenbedingungen, dass wir immer den anderen Gutes tun wollen.

Wir müssen also versuchen, den anderen gegenüber liebevolle Gedanken zu haben und nie irgendjemandem weh zu tun. Zuerst üben wir uns mit Menschen, zu denen wir eine Beziehung haben und versuchen dann, dies auf alle Menschen in unserem Gebiet auszudehnen, dann auf alle Menschen in unserem Land und dann auf alle Menschen der Erde. Wir können es dann weiter und weiter ausdehnen, auf alle Wesen des Universums. Alle Wesen sind genau wie wir: genau wie wir glücklich sein wollen und keine Probleme haben möchten, wollen auch absolut alle anderen, die es gibt, dasselbe. In dieser Weise sollten wir denken.

Natürlich wünscht sich eine Mutter, dass für ihre Kinder alles gut geht. Das ist etwas sehr Mächtiges; und doch ist es etwas sehr Beschränktes, da es sich nur auf ihre Kinder bezieht. Stattdessen müssen wir versuchen, den anderen gegenüber eine außergewöhnliche, intensive Fürsorge zu entwickeln und dies auf alle auszudehnen, indem wir uns nicht bloß auf einige Wesen beschränken.

Um tatsächlich dazu in der Lage zu sein, allen Gutes zu tun, müssen wir den Zustand erreichen, in dem wir dazu vollständig in der Lage sind. Hierbei handelt es sich um den vollen Zustand des Nirvana, die Erleuchtung. Bei einer Bodhicitta-Absicht geht es um diese beiden Absichten: den anderen zu helfen und die Erleuchtung zu erlangen, um dies verwirklichen zu können. Sie können dies in den Texten finden und selbst nachlesen. Und nun haben Sie es vom Dalai Lama gehört! Nun können wir also versuchen, einen überzeugten Glauben zu entwickeln, dass dies die eigentliche Wurzel allen Glücklichseins ist, die Wurzel, mit der wir alle Schwierigkeiten in der Welt beseitigen können: ein gütiges und warmes Herz zu entwickeln, eine Geisteshaltung, die sich wünscht, dazu in der Lage zu sein, allen zu helfen. Lassen Sie uns den starken Entschluss fassen, dass wir immer diese Geisteshaltung haben mögen, den altruistischen Gedanken, immer dazu in der Lage zu sein, allen Gutes zu tun und zu helfen und dass wir diese Geisteshaltung nie zerfallen oder schwächen lassen mögen. Diese Geisteshaltung muss uns mehr als alles, was wir besitzen, am Herzen liegen.

Die Einheit von Methode und unterscheidendem Gewahrsein

Der Kommentar zu unserem Text fährt nun mit einem Zitat von Chönyi Lama fort: „Um den Zustand der Buddhaschaft zu erlangen, brauchst du ein vereintes Erlangen des Körpers und des Geistes eines Buddhas.“ Das bedeutet, dass man einem Pfad von vereinter Methode und Weisheit bzw. des unterscheidenden Gewahrseins folgen muss, in dem die Methode vom unterscheidenden Gewahrsein und das unterscheidende Gewahrsein von der Methode getragen wird. Auf der Ebene des Resultats sind Methode und unterscheidendes Gewahrsein von einer essentiellen Natur – in gewissem Sinne erhält man sie „in einem Paket“ – doch sie haben unterschiedliche konzeptuelle Isolate.

Dasselbe gilt für die Ebene des Pfadgeistes. Der Pfad oder die Ebenen von Pfadgeist müssen auch diejenigen sein, in denen Methode und unterscheidendes Gewahrsein dieselbe essentielle Natur haben und in einem „Paket“ auftreten. Dasselbe gilt für die Ebene der Basis, auf der die zwei Wahrheiten über irgendetwas immer zusammen in einem Paket auftreten, da sie eine essentielle Natur haben. Es ist extrem wichtig, zu erkennen, dass die zwei Wahrheiten immer zusammen auftreten und untrennbar sind.

Die klarsten und entscheidendsten Erklärungen über die Realität sind die der Prasangikas, wie sie Buddhapalita und Chandrakirti darstellen. Diese indischen Meister sind ausgesprochen klar in Ihrer Art, wie sie Nagarjunas Absicht folgen und alle möglichen Missverständnisse widerlegen. Es gab in Tibet viele große Meister, die sich sehr anstrengten, um eine korrekte Auffassung der Realität zu erlangen und darzustellen – besonders der große Tsongkhapa. Von seiner frühen Kindheit an interessierte sich Tsongkhapa stark für diese Frage. Er unternahm viele Bemühungen, um die korrekte Sicht der Realität klarzumachen. In einem vorangegangenen Leben hatte Tsongkhapa in Anwesenheit des Buddhas mit Bodhicitta-Absicht einen starken Entschluss gefasst: Er betete, dass er immer dazu in der Lage sein möge, den Mittleren Weg des Madhyamaka in Verbindung mit dem Tantra zu lehren. Das war seine besondere Widmung: dass er immer dazu in der Lage sein möge, diese besondere Kombination aus Madhyamaka und Tantra zu haben. Als Ergebnis dieses Schwurs hatte Tsongkhapa von seiner frühesten Kindheit an ein großes Interesse in diese Richtung.

Da er die korrekte Sicht der Leerheit auf der Grundlage Chandrakirtis so stark respektierte und schätzte, schrieb Tsongkhapa viele Texte über die Leerheit. Dies waren insbesondere seine Darstellung des Geisteszustandes von außergewöhnlicher Wahrnehmungsfähigkeit des Vipashyanas in seinen langen und kurzen Lam-rim Texten zu den gestuften Ebenen, sein Kommentar zu Nagarjunas Wurzelverse zum Mittleren Weg, namens „Unterscheidendes Gewahrsein“ (tib. dBu-ma rtsa-tik), sein Kommentar zu Chandrakirtis Zusatz zu (Nagarjunas „Wurzelverse über) den Mittleren Weg“ (tib . dBu-ma dgongs-pa rab-gsal) und seine Essenz ausgezeichneter Erklärungen der endgültigen und interpretierbaren Bedeutungen (tib.Drangs-nges legs-bshad snying-po). Wenn wir uns diese fünf Texte Tsongkhapas ansehen, werden wir feststellen, wie klar seine Erklärungen sind. Der wichtigste Punkt ist natürlich, dass man die korrekte Sicht der Leerheit versteht und hierzu ist es notwendig, durch positive Handlungen einen reichhaltigen Vorrat oder ein Netzwerk positiver Kraft aufzubauen. Dank dieses reichhaltigen Vorrats und indem man sich auf voll qualifizierte spirituelle Mentoren und auf die angebrachten gültigen Texte stützt, wird man dazu in der Lage sein, die Leerheit korrekt zu verstehen.

Der vorliegende Text von Tsongkhapas Schüler, Namkapal, wurde in Einklang mit der „ Geistesschulung in Sieben Punkten“von Chekawa dargestellt. Der Text enthält ausführliche Erklärungen der ersten beiden Punkte: die Vorübungen und die Methode, um die beiden Arten von Bodhicitta – das relative und das tiefste – zu üben. Die anderen fünf Punkte werden eher nebenbei erklärt. Bei diesen anderen fünf Punkten handelte es sich um die Folgenden: das Verwandeln widriger Umstände in einen Pfad zur Erleuchtung; die Kondensierung der Praxis in einem Leben; das Ausmaß messen, in dem man die eigenen Geisteshaltungen geschult hat; die eng bindenden Praktiken für die Schulung der Geisteshaltungen; und die Punkte, die für die Schulung der Geisteshaltungen zu üben sind. Diese Punkte werden im Gebet am Ende von Opferzeremonie zu den spirituellen Meistern, Lama-Chöpa kurz durchgegangen. Man nehme zum Beispiel den Vers, der besagt: „Inspiriert uns, damit wir, falls wir die Punkte des Pfades zur Zeit unseres Todes nicht abgeschlossen haben sollten, in ein reines Land eingehen, entweder durch das drastische Mittel der Übertragung in den vollen Zustand des Gurus oder durch die Instruktion für die korrekte Anwendung der fünf Kräfte.“ Dieser Vers bezieht sich auf die Kondensierung der Praxis in einem Leben, speziell auf die Diskussion der Anwendung der fünf Kräfte im Augenblick des Todes.

In Namkapals Text waren wir am Punkt angelangt, an dem es darum geht, das zu widerlegende Objekt festzustellen und zu erkennen. Das haben wir gestern behandelt. Heute werden wir zuerst das Fehlen einer wahrhaft begründeten Existenz von Personen besprechen, dann das Fehlen einer wahrhaft begründeten Existenz aller Phänomene und schließlich besprechen wir die Sicht, die alles so sieht, als existiere es wie eine Illusion.

Das Fehlen einer wahrhaft begründeten Existenz der Person

Jetzt wollen wir das Fehlen einer wahrhaft begründeten Existenz von Personen untersuchen. Das Objekt, worauf sich der Geist in dieser Meditation richtet ist, das konventionell existierende Selbst oder „Ich“. In Bezug auf die Lehrmeinungen bestehen zwischen den verschiedenen buddhistischen Schulen leichte Unterschiede. Einige sagen, dass der Geist auf alle fünf Aggregat-Faktoren ziele und dass diese das konventionelle „Ich“ seien, oder dass er nur auf einige Aggregate ziele, insbesondere auf das Bewusstsein. Andere vertreten den Standpunkt, dass sich der Geist auf das alles umfassende grundlegende Bewusstsein bzw. das Alayavijnana richte und dass dieses das konventionelle „Ich“ sei.

All diese Schulen sagen, dass die Existenz eines „Ichs“ nicht nur als etwas total Zugeschriebenes begründet werden könne und dass es vielmehr notwendig sei, dass es eine Basis gibt, welche die findbaren definierenden Charakteristika eines „Ichs“ hat – d.h. etwas, das durch eine letztendliche Analyse gefunden werden kann. Daher sagen sie, dass entweder das Bewusstsein oder das grundlegende Bewusstsein etwas sei, das bei einer letztendlichen Analyse gefunden wird und die findbaren definierenden Charakteristika eines „Ichs“ hat. In unserer Tradition dagegen, dem Prasangika, wird nicht behauptet, dass es irgendeine Basis gäbe, welche die findbaren definierenden Charakteristika eines „Ichs“ hat.

Im Prasangika zielen wir zwar auf das Netzwerk der fünf Aggregat-Faktoren, doch wir zielen nicht auf dieses Netzwerk als sei es die Grundlage mit den findbaren definierenden Charakteristika eines „ Ich“. Wir zielen auf dieses Netzwerk vielmehr bloß als Basis für das Zuschreiben eines „Ich“. Das konventionell existierende „Ich“ ist bloß das Bezugsobjekt der Bezeichnung des Namens „Ich“, der dieser Grundlage der Zuschreibung zugeschrieben wird. Es ist bloß das, worauf sich der Name „Ich“ auf der Grundlage dieses Netzwerks bezieht. Genauer gesagt ist die Grundlage für das Zuschreiben von „Ich“ entweder das Netzwerk der fünf Aggregat-Faktoren unserer Erfahrung oder die Kontinuität dieser Aggregat-Faktoren in unserer Erfahrung. Diese sind die Grundlagen für das Zuschreiben, abhängig davon auf was wir „Ich“ zuschreiben. Auf dieser Grundlage kann das konventionell existierende „Ich“ lediglich als das begründet werden, worauf sich der Name „Ich“ bezieht.

Die Grundlage für das Zuschreiben von „Ich“ können die fünf Elemente, die fünf Aggregate und so weiter sein, aber das „Ich“ ist weder einer dieser individuellen Faktoren noch ihre Gesamtheit bzw. das Netzwerk dieser Faktoren. Es kann nicht gefunden werden. Wenn wir „Ich“ sagen oder denken, dann ist das, worauf sich der Name „Ich“ bezieht, etwas, dass auf der Grundlage des Körpers, des Geistes und so weiter zugeschrieben wird; doch das „Ich“ ist nicht dasselbe wie irgendeine dieser Grundlagen der Zuschreibung und ebenso wenig ist es ihre Gesamtheit bzw. ihr Netzwerk.

Wenn wir versuchen, dies zu analysieren, dann fragen wir, ob das „Ich“ von der Seite des Körpers kommt, oder von der Seite der Kleider, die wir tragen, oder von der Seite unseres Geistes? In keinem davon können wir das „Ich“ oder die definierenden Eigenschaften eines „Ichs“ finden. Wenn wir zum Beispiel mich analysieren, könnten wir fragen, ist Tenzin Gyatso sein Körper? Nein, das ist er nicht. Ist er sein Geist? Nein, er ist nicht in spezifischer Weise nur sein Geist. Kann er unabhängig von seinem Körper existieren? Nein. Kann er unabhängig von seinem Geist existieren? Nein. Nun, die Person „Tenzin Gyatso“ existiert mit Sicherheit. Er ist definitiv eine Person; er ist definitiv ein Tibeter; er kommt aus Amdo; er ist ein Mönch – und als Mönch ist er ein voll ordinierter Mönch. All diese Dinge sind wahr. Doch wenn wir fragen, wer ist diese Person? Wer ist dieser Mönch? Dann ist es nicht sein Körper, dann ist es nicht sein Geist. Natürlich existiert er, doch wenn wir versuchen, mit dem Finger auf das zu zeigen, was er ist, dann stellen wir fest, dass wir mit unserem Finger auf nichts zeigen können.

Dasselbe gilt für Blumen, Vasen, Tischen und so weiter. Auf der Grundlage all ihrer Teile und der Kontinuität ihrer Teile haben wir die Objekte, die bezeichnet werden können. Doch wir können nicht sagen, dass jeder dieser Gegenstände tatsächlich die gesamte Ansammlung seiner Teile ist – und ebenso wenig, dass er seine individuellen Teile ist. Auf der Grundlage all [des eben Genannten] können wir bezeichnen was der Gegenstand ist – eine Blume, eine Vase oder ein Tisch – und können seine Existenz begründen. Wenn wir sagen, dass es nichts gibt, worauf wir als tatsächliches, dem Namen entsprechendes Bezugs-“Ding” mit dem Finger zeigen können, dann bedeutet dies nicht, dass das Objekt nicht tatsächlich oder überhaupt nicht existieren würde.

Wenn wir sagen, dass seine Existenz nicht an dem Ort begründet werden kann, wo wir uns vorstellen, dass sie existiert, was bedeutet das dann tatsächlich? Es bedeutet, dass es alle möglichen Umstände, Bedingungen und Ursachen gibt und auf der Grundlage von ihnen allen entstehen die Objekte in Abhängigkeit. Doch die Existenz des Objektes ist nicht von seiner eigenen Seite her begründet, als ob das Objekt von seiner eigenen Seite her ganz alleine bestehen würde, unverbunden von all diesen anderen Faktoren von denen es abhängt. Das Objekt entsteht besonders in Abhängigkeit von den Namen und Konzepten, mit denen man sich auf es bezieht. Seine Existenz kann lediglich in dem Sinne begründet werden, dass es bloß das ist, was durch einen gültigen Geist geistig zugeschrieben werden kann.

All diese Fachbegriffe – die Existenz, die nicht von der eigenen Seite von etwas begründet ist; die Existenz, die durch die Eigennatur von etwas begründet ist; die Existenz, die durch die definierbaren Eigenschaften von etwas begründbar ist – all diese Begriffe haben dieselbe Bedeutung. Wenn wir die gemeinsame Bedeutung dieser Begriffe analysieren um zu versuchen zu verstehen, dass die Existenz aller Dinge nur vermittels dessen begründet werden kann, worauf sich die geistige Bezeichnung bezieht, ist es viel einfacher dies in Bezug auf ein „Ich“ zu verstehen. Dies kommt daher, dass es recht offensichtlich ist, dass das „Ich“ einem Netzwerk von Aggregatfaktoren zugeschrieben wird. Eine Person ist somit lediglich das, was einer Grundlage der Bezeichnung zugeschrieben werden kann, doch die Existenz des Bezugs-Objektes dieser Bezeichnung kann nicht begründet werden – weder von der Seite dieses Bezugs-Objektes noch von der Seite seiner Grundlage der Bezeichnung. Wenn wir betrachten, was das Objekt der automatisch erscheinenden Unwissenheit ist, dann ist es in diesem Fall eine Person oder ein „Ich“, das einfach zu erscheinen scheint, sich einfach manifestiert, als sei seine Existenz von selbst begründet, ganz alleine, von seiner eigenen Seite her. Dasselbe gilt in Bezug auf Vasen, Blumen, Tische und so weiter. Ihre Existenz scheint in einer Weise begründet zu sein, die vollkommen davon getrennt ist, bloß das zu sein, worauf sich Namen und Bezeichnungen beziehen.

Um zu sehen, wie dieses zu widerlegende „Ich“ uns tatsächlich erscheint, können wir uns beobachten, wenn wir gerade in einem heftigen Gefühlszustand sind, und wir denken „Ich“ und „mein“ und so weiter. Bei diesen Gelegenheiten erscheint das zu widerlegende „Ich“ als Grundlage für starke Anhaftung und Feindseligkeit, so dass wir es in diesen Momenten leichter erkennen können.

Der Text fährt fort und widerlegt ein wahrhaft existierendes „Ich“ aus der Perspektive [folgenden] „Ichs“: wenn seine Existenz von seiner eigenen Seite her unabhängig begründet wäre, müsste [dieses „Ich“] entweder begründet werden, als existiere es als „eins“ oder als „viele“ in Bezug zu seiner Grundlage der Bezeichnung. [„Eins“ zu sein bedeutet, das „Ich“ wäre total identisch mit seiner Basis; die beiden – die Grundlage für die Bezeichnung und das Bezugs-Objekt der Bezeichnung – müssten dann dasselbe findbare „Ding“ sein. „Viele“ zu sein bedeutet, dass „ich“ wäre etwas vollkommen Verschiedenes von seiner Basis, so dass das „Ich“ und seine Basis „viele“ vollkommen verschiedene, unabhängig auffindbare „Dinge“ wären.]

Der Text stellt dann verschiedene absurde Schlüsse dar, zu denen man in beiden Fällen kommen würde. Wenn das „Ich“ eins mit seiner Grundlage der Bezeichnung wäre, dann müssten die beiden immer die gleichen sein – sie könnten nie getrennt sein. Wenn es verschieden von seiner Grundlage der Bezeichnung wäre – wenn die beiden „viele“ währen – dann gäbe es, da es viele verschiedene Grundlagen für das Bezeichnen von „Ich“ gibt, auch viele verschiedene „Ichs“. Wir können all diese Argumentationsgänge in Standarttexten finden, etwa in Chandrakirtis „Ergänzung zu (Nagarjunas „ Wurzelversen zum) Mittleren Weg“.

Das „Ich“ wird auch beschrieben als das, was von den zahlreichen vergangenen Leben kommt. Wenn das „Ich“ keine Beziehung zur Kontinuität der Erfahrungen vergangener Leben hätte, dann würde der gesamte Prozess von Ursache und Wirkung nicht funktionieren können. Das „Ich“ in diesem Leben würde die Ergebnisse von Handlungen erfahren, die jemand vollkommen irrelevantes in der Vergangenheit ausgeführt hat. Wenn das der Fall wäre, dann wäre, was uns passiert, chaotisch. Da wir die Ergebnisse der Handlungen von irgendjemandem erfahren könnten, könnte uns alles Mögliche geschehen. Das ist nicht der Fall.

Das Fehlen einer wahrhaft begründeten Existenz aller Phänomene

Bis jetzt haben wir das Greifen nach der wahrhaft begründeten Existenz eines „Ich“ besprochen. An diesem Punkt untersucht der Text das Greifen nach einem wahrhaft begründeten „mein“ – mit anderen Worten, das, was ein „Ich“ erleben und besitzen kann. Dies bezieht sich auf das Greifen nach der wahrhaft begründeten Existenz aller Phänomene.

Bei seiner Diskussion des Fehlens einer wahrhaft begründeten Identität oder „Seele“ aller Phänomene benutzt der Text dasselbe Argument „weder einer noch viele“ und beschreibt wie die Existenz von Dingen ausschließlich als das begründet werden kann, was dem Netzwerk ihrer Teile, ihrer Ursachen und so weiter zugeschrieben werden kann. Dann bespricht der Text das Verhältnis zwischen einem Ganzen und seinen Teilen, besonders im Sinne des abhängigen Entstehens. Die Dinge stehen in Beziehung zueinander, weil ihre verschiedenen Teile und Ursachen miteinander in Beziehung stehen und voneinander abhängen, und so kommt es zu Ergebnissen.

Abhängiges Entstehen bedeutet, dass die Dinge als Ergebnis davon entstehen, dass sie abhängig von verschiedenen anderen Dingen sind. Die einzig mögliche Weise, in der dies funktionieren kann, ist wenn die Dinge keine wahrhaft begründete, eigene Existenz haben. Wenn die Dinge eine wahrhaft begründete, unabhängige Existenz hätten, dann müssten sie, bildlich gesprochen, auf ihren eigenen Füssen stehen. Wenn sie das tun könnten, dann bräuchten sie von nichts anderem abzuhängen und bräuchten keinerlei Beziehungen zu etwas anderem zu haben. In diesem Fall könnten sie auch nicht irgendwelche Beziehungen mit anderen Dingen im Sinne von abhängigem Entstehens eingehen, da sie vollkommen eigenständig wären. Wie ein Bild in einem Spiegel nicht einfach von sich aus entsteht, können die Dinge nicht entstehen, ohne von bestimmten Umständen abhängig zu sein.

Nehmen wir das Beispiel eines Mannes, der mit einer Krücke geht. Wenn er mit einer Krücke geht, kann er nicht alleine stehen. Mit anderen Worten, die Existenz seines Stehens kann nur in Abhängigkeit davon begründet werden, dass er sich auf eine Krücke stützt. Die beiden Möglichkeiten schließen sich also gegenseitig aus, denn sein Stehen kann nur in einer der folgenden Weisen begründet werden: entweder steht er unabhängig, von sich aus, oder aber sein Stehen entsteht abhängig davon, dass er sich auf eine Krücke stützt.

Und in Bezug auf alle Phänomene gesprochen, dann kann auch ihre Existenz entweder unabhängig, von sich selbst aus, oder aber in Abhängigkeit von anderen Phänomenen begründet werden. [Diese beiden gegenseitig ausschließenden Möglichkeiten bilden eine Dichotomie: die Dinge können nur das eine oder das andere sein; sie können nicht beides oder keins von beiden sein.] Wenn wir zum Beispiel alle Phänomene in menschlich oder nicht-menschlich unterteilen, dann müssen alle Phänomene als entweder menschlich oder nicht-menschlich in eine dieser Kategorien fallen. Doch wenn wir alle Phänomene in die Kategorien „Mensch“ und „Vase“ unterteilen, dann deckt dies nicht alle existenten Phänomene ab, da es Dinge gibt, die weder Menschen noch Vasen sind. [Obwohl sich also „Mensch“ und „Vase“ gegenseitig ausschließen – den nichts kann zugleich ein Mensch und eine Vase sein – bilden sie keine Dichotomie.]

Genau wie unser Beispiel, das die Dinge in menschlich und nicht-menschlich unterteilt, alle Phänomene abdeckt, sind die Phänomene entweder abhängig oder unabhängig von anderen Dingen; es gibt nur diese beiden Möglichkeiten. Wenn die Existenz von etwas nur vermittels anderer Dinge begründet werden kann, dann wäre das gleichbedeutend zur Aussage, dass die Existenz der Dinge nur in Abhängigkeit begründet werden kann. Wenn wir dagegen feststellen [würden], dass die Existenz der Dinge durch ihre eigene Kraft, von sich aus, begründet werden kann, ohne sich auf irgendetwas anderes zu stützen, dann hätten sie eine wahrhaft begründete, unabhängige Existenz. Es gibt also nur zwei Möglichkeiten: wie im Falle von menschlich oder nicht-menschlich können die Dinge nur das eine oder das andere sein.

Wenn wir widerlegen oder beweisen, dass es falsch ist, dass die Existenz von Dingen unabhängig auf ihrer eigenen Seite, getrennt von allen anderen Dingen begründet werden kann, dann bleibt uns nur eine andere Möglichkeit. Die Existenz von Dingen kann nur in Abhängigkeit von anderen Dingen begründet werden – im Besonderen davon, worauf sich Namen und Konzepte beziehen.

Man nehme zum Beispiel das Wort Mitte. Dieses Wort kann nur verstanden so werden, dass es sich auf etwas bezieht, das nicht auf der linken oder rechten Seite liegt. Die Existenz einer “Mitte” kann nur begründet werden in den Begriffen oder in Beziehung zu etwas, das weder auf der einen noch auf der anderen Seite liegt. Genauso ist es, wenn wir von Madhyamaka, dem „Mittleren Weg“ sprechen, dann verstehen wir dass es Folgendes bedeutet: es handelt sich um eine Position, die vermittels dessen begründet wird, dass sie keines von zwei Extremen ist. Die beiden Extreme sind die nihilistische Position und die eternalistische Position. Wenn die Existenz der Dinge einerseits nicht unabhängig begründet werden kann [was sie ewig machen würde, da sie nicht von Ursachen beeinflusst werden könnten, die sie entstehen oder vergehen lassen] oder andererseits überhaupt nicht begründet wäre [was alles vollkommen inexistent machen würde, dann bleibt uns in Beziehung zu diesen beiden extremen Positionen ein „Mittlerer Weg.“] Wir wissen dann, dass die Existenz der Dinge nur in Abhängigkeit von anderen Dingen begründet werden kann. Somit ist die Leerheit – die vollkommene Abwesenheit unmöglicher Arten, die Existenz der Dinge zu begründen – weder etwas widersinniges, das der Geist einfach erfindet, noch ein nihilistisches Konzept, das alles verneint.

Die zwei Arten von Meditation über die Leerheit

Es gibt zwei Arten von Meditation über Leerheit: die unterscheidende oder analytische Meditation und die stabilisierende Meditation, in der wir unsere Konzentration in die Leerheit vertiefen. Zuerst müssen wir die Leerheit feststellen, was bedeutet, ein entscheidendes Verständnis von ihr zu gewinnen. Dies ist ein Verstehen, dass die Leerheit erkennt. Dann müssen wir dieses Verstehen stabilisieren, indem wir unsere Konzentration in einsgerichteter Weise in die Leerheit – in die totale Abwesenheit des zu widerlegenden Objekts – vertiefen. Wir stellen fest, verstehen in entscheidender Weise und erkennen dann die vollkommene Abwesenheit des zu widerlegenden Objekts, indem wir uns auf logische Überlegungen stützen und auf die Texte, welche die fünf Argumentationsketten darstellen, die benutzt werden müssen.

[Siehe: Die fünf großen Argumentationsketten des Madhyamaka zur Begründung der Leerheit.]

Es ist wichtig, dass unser Verstehen die Form von dem hat, was „nicht-implizierendes Negierungs-Phänomen“ genannt wird. Es handelt sich hierbei um eine Negierung oder eine Widerlegung von der Art „es gibt nichts derartiges“. Das bedeutet Folgendes: wenn wir das zu widerlegende Objekt ausgeschlossen oder widerlegt haben, dann bleibt nichts [davon] übrig. In anderen Worten: durch logische Schlussfolgerung bleibt nichts [übrig]. So kommen wir zu einem entscheidenden Verstehen, das es nichts gibt, das dem Objekt, das wir widerlegen, entspräche.

Es handelt sich hier nicht um ein implizierendes Negierungsphänomen, also nicht um eine Widerlegung von der Art “es ist nicht dies” oder “es ist nicht das“. Eine solche Negierung impliziert eine alternative Möglichkeit, die in der Folge der Negierung weiter besteht. Die entscheidende Widerlegung der Leerheit ist hier: “es gibt überhaupt kein so geartetes Ding“ – was überhaupt keine andere Möglichkeit übrig lässt.

[Siehe: Bestätigungen und Negierungen, fassbare und nicht fassbare letztendliche Phänomene.]

Als nächstes weist der Text auf Folgendes hin: wenn wir das zu widerlegende Objekt nicht gut identifiziert haben, dann werden wir, wenn wir sagen, dass das Objekt unmöglich ist und überhaupt nicht existiert, in keinem sehr klaren Geisteszustand sein. Das liegt daran, dass wir noch nicht voll definiert und verstanden haben, von was genau wir sagen, dass es überhaupt nicht existiert.

Ferner: wenn wir unsere Konzentration in die vollkommene Abwesenheit von dem vertiefen, was überhaupt nicht existiert, dann müssen wir dies mit voller Vergegenwärtigung und Wachsamkeit tun, indem wir den Anleitungen zum Entwickeln von Shamatha, einem still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand, anwenden. Dazu müssen wir in die groben und subtilen Ebenen geistiger Trägheit und geistiger Flatterhaftigkeit, geistiger Unruhe, klar identifizieren. Wir müssen sie korrekt identifizieren, damit wir diese Fehler beseitigen können, die uns davon abhalten, uns vollkommen in das Objekt unseres Fokus zu vertiefen. Das Objekt des Fokus ist die vollkommene Abwesenheit des zu widerlegenden Objekts, und das zu widerlegende Objekt ist eine vollkommen unmögliche Existenzweise.

[Siehe: Shamatha erlangen.]

Namkapals Text diskutiert dann die sechs Kräfte und die neun Ebenen des Beruhigen des Geistes, die fünf Arten von Aufmerksamkeit und so weiter, die auch in den Texten zum Entwickeln dieses still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand erklärt werden. Wenn wir dazu in der Lage sind, unsere Konzentration in einen solchen Zustand zu vertiefen, frei von allen Fehlern, nachdem wir alle neun Stadien des Beruhigen des Geistes durchlaufen haben, dann erleben wir einen Zustand der vollkommenen körperlichen und geistigen Flexibilität mit einem anregenden Gefühl völliger Fitness. Wenn wir einen solchen Zustand der vollkommenen Fitness von Körper und Geist verwirklichen, sind wir dazu in der Lage, unseren still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geist auf jede Art von vertiefter Konzentration zu richten. Das ist äußerst wichtig – ich kann nicht genug betonen, wie wichtig es ist, den still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand des Shamatha zu verwirklichen. Besonders wenn er in Verbindung mit den Tantra-Methoden verwirklicht wird ist dies die beste Form vertiefter Konzentration.

Wir sprechen immer von den zwei Arten in denen sich die buddhistischen Lehren zeigen: schriftliche Hinweise und Anzeichen durch Verwirklichung. Es gibt viele schriftliche Hinweise, doch es ist wichtig, Anzeichen der Verwirklichung der Lehren in unserem geistigen Kontinuum zu erlangen und tatsächlich einen still gewordenen und zur Ruhe gekommen Shamatha-Geisteszustand und einen Geisteszustand von außergewöhnlicher Wahrnehmungsfähigkeit des Vipashyanas zu verwirklichen. Mit diesen beiden werden wir auf der Grundlage der schriftlichen Hinweise alle guten Eigenschaften, von denen die Schriften sprechen, entstehen lassen können und wir werden diese Lehren tatsächlich auf unserem geistigen Kontinuum verwirklichen.

Vipashyana ist ein außergewöhnlich wahrnehmungsfähiger Geisteszustand, der durch den Zustand körperlicher und geistiger Fitness herbeigeführt wird. Wir verwirklichen ihn nicht nur durch den vollkommen konzentrierten Geisteszustand des Shamatha, sondern zusätzlich dadurch, dass er herbeigeführt wird durch den Geist, der unterscheidendes Gewahrsein hat. Mit anderen Worten: wir erlangen diesen Zustand der Fitness nicht nur deshalb, weil unser Geist sich perfekt auf jegliches Objekt konzentrieren kann, sondern auch, weil er dazu in der Lage ist, alles korrekt zu unterscheiden. Wenn wir also diesen zweiten, besonderen Zustand der Fitness erlangen, der in einem verbundenen Zustand von Shamatha und Vipashyana besteht, dann wird unser Geist sowohl still und ruhig als auch außergewöhnlich wahrnehmungsfähig geworden sein.

Alles so betrachten, als existiere es wie eine Illusion

Von diesen still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszuständen ausgehend, ist es möglich, unsere Konzentration in immer subtilere Geisteszustände zu vertiefen, indem wir versuchen, die Shamatha-Zustände der höheren Existenzebenen zu erreichen. Diese höheren Ebenen sind die Ebene der ätherischen Formen und die Ebene der formlosen Wesen. Allerdings fährt der Text mit dem Hinweis fort, dass uns das bloße Erreichen eines nichtkonzeptuellen Geisteszustandes nicht erlauben wird, die Dinge in der nachfolgenden Erlangung oder der nachfolgenden Verwirklichung wie Illusionen zu sehen, wenn wir aus diesem Zustand auftauchen. Die Dinge „bloß nichtkonzeptuell“ wahrzunehmen bedeutet, sie wahrzunehmen [nicht nur ohne das Medium einer konzeptuellen Kategorie, sondern auch] ohne ihren Mangel an wahrhaft begründeter Identität oder „Seele“ zu begreifen. Das Auftauchen aus einem solchen Zustand bloßer Nicht-Konzeptualität erzeugt keinen Zustand der nachfolgenden Erlangung oder Verwirklichung, in der wir alle Dinge wie eine Illusion sehen.

Andererseits: wenn wir die Dinge in einer nicht-konzeptuellen Weise wahrnehmen können als leer von einer selbst begründeten Existenz oder Identität und dann aus diesem Zustand auftauchen, dann können wir nachfolgend alle Dinge so ansehen, als existierten sie wie eine Illusion. Wenn wir kein solches Verständnis haben können wir, wenn wir aus der Vertiefung auftauchen, in einen Zustand des Nihilismus verfallen, in dem Sinne, dass wir alle Dinge zurückweisen, sogar ihre konventionelle Existenz.

Im Vipashyana-Teil des Textes „Eine umfassende Darstellung der aufeinander folgenden Stufen des Pfades“ wird ausführlich diskutiert, wie wir tatsächlich das Verständnis erlangen, dass alles wie eine Illusion existiert. Zum Beispiel: nehmen wir an, unser Verständnis der Leerheit sei, dass alle Dinge einfach nur die Ansammlungen ihrer Teile seien und nicht als Ganzes auffindbar wären. Auch wenn wir dazu in der Lage sind, die Dinge in dieser Weise nichtkonzeptuell zu sehen, werden wir keine klare Verwirklichung der Tatsache erlangen, dass die Dinge wie eine Illusion existieren, wenn wir nicht die Leerheit in dem Sinne verstehen, dass alles in Abhängigkeit entsteht vermittels des geistigen Bezeichnens. Um ein klares Verständnis der Tatsache zu gewinnen, dass alles wie eine Illusion besteht, ist es nötig, die Dinge in Form von abhängigem Entstehen zu sehen – ihr Entstehen in Abhängigkeit von bloßem geistigem Zuschreiben. Nur wenn wir die Leerheit in Form des abhängigen Entstehens sehen können wir die beiden folgenden Verwirklichungen gleichzeitig erlangen: die Verwirklichung der raumgleichen Leerheit von allem und dass alles konventionell wie eine Illusion ist.

In der Dzogchen-Meditation [in der es keine Differenzierung gibt zwischen den vollkommenen Vertiefung in das reine Gewahrsein, Rigpa, und eine nachfolgende Erlangung oder Verwirklichung], treten gleichzeitig mit der vollkommenen Vertiefung in die vollkommene Abwesenheit des zu widerlegenden Objekts, die Erscheinungen der Dinge tatsächlich spontan auf. Doch sie treten auf in Form unseres Verständnis der Leerheit als abhängigem Entstehen. So sehen wir auch in der Dzogchen-Praxis die Dinge, als existierten sie wie Illusionen.

Fazit

Dies beendet Namkapals Erörterung der Punkte von Chekawas „Schulung der Geisteshaltung in Sieben Punkten“.

Nun kommen Lobpreise auf das Bodhicitta und auf die Übertragungslinie: Lobpreis auf Atisha, der die Übertragungslinien von Maitreya und Manjushri kombinierte und auch auf die Übertragungslinie von Shantideva. Dann kommen Lobpreise auf die Lehren und [in den Kommentaren zu diesem Text] Lobpreis auf den Autor, einem Schüler von Tsongkhapa namens Namkapal.

[Togmey-zangpos Edition endet mit dem zusätzlichen Vers „Aus dem Erwachen von den karmischen Überbleibseln vorangehenden Übens, ist meine Bewunderung (für diese Praxis) im Überfluss vorhanden. Und infolge dieser Ursache, Leiden und Spott ignorierend, bat ich um die richtungsweisenden Anleitungen, um mein Greifen nach einem Selbst zu zähmen. Nun werde ich, selbst wenn ich sterbe, keinerlei Bedauern verspüren. “ Pabongkas Edition schließt ebenfalls mit diesem Vers ab, doch er lässt die erste Zeile aus „Aus dem Erwachen von den karmischen Überbleibseln vorangehenden Übens.“ Namkapals Edition enthält diesen Vers nicht.]

Wir haben nun die Übertragung der „„Schulung der Geisteshaltungen, welche den Sonnenstrahlen gleicht“ abgeschlossen. Dies ist etwas sehr Förderliches für den Geist, ein Text über die Methoden, die uns dazu führen werden, sehr glücklich zu werden. Ich habe oft das Gefühl – und sage es auch oft den anderen – dass ich die glücklichste Person auf Erden sein muss. Das ist zur Hälfte deshalb der Fall, weil ich die Position des Dalai Lamas innehabe. Zur anderen Hälfte ist es sicherlich der Fall, weil ich die Schulung der Geisteshaltungen übe. Diese schenkt mir das Glücklichsein und den Mut, allen Schwierigkeiten entgegenzutreten, die ich auf den Schultern trage. Die vorbeugenden Maßnahmen des Dharmas sind Maßnahmen, die wir tatsächlich anwenden, die wir praktizieren. Wir täten gut daran, all unsere Bemühungen darauf auszurichten.