Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Eine Beziehung zu einem spirituellen Lehrer aufbauen:
Eine gesunde Beziehung fördern

Ursprüngliche deutsche Veröffentlichung:
Berzin, Alexander. „Zwischen Freiheit und Unterwerfung.
Chancen und Gefahren spiritueller
Lehrer-Schüler-Beziehungen“.
Übersetzung: Tom Geist. Berlin: Theseus Verlag, 2002.
Vollständige Überarbeitung der deutschen Übersetzung: Christian Dräger

Ursprüngliche englische Version:
Berzin, Alexander. Relating to a Spiritual Teacher:
Building a Healthy Relationship
.
Ithaca, Snow Lion, 2000.

Neuausgabe:
Wise Teacher, Wise Student:
Tibetan Approaches to a Healthy Relationship
.
Ithaca: Snow Lion, 2010

Vorwort: Historische Betrachtung der gegenseitigen Beeinflussung von westlichen spirituell Suchenden und tibetischen spirituellen Lehrern

Anmerkung des Übersetzers

Im Gegensatz zum Englischen, wo es einfach master, teacher, disciple und so weiter heißt und damit das Geschlecht offen bleibt, muss man sich im Deutschen in jedem Fall auf ein Geschlecht festlegen, Meister oder Meisterin, Lehrer oder Lehrerin, Schüler oder Schülerin und so weiter. Es hätte die ohnehin recht dichte Sprache dieses Buches verkompliziert, in jedem Satz die Formulierungen „Lehrer oder Lehrerin”, „er oder sie” und so weiter, verbunden mit allen nötigen grammatikalischen Konsequenzen, zu verwenden. Da die englische Originalausgabe aber großen Wert darauf legte, durchgehend deutlich zu machen, dass es sowohl auf der Seite des Lehrens als auch auf der Seite des Lernens Männer wie Frauen gibt, wurde in der Übersetzung versucht, dies im Deutschen zumindest weitgehend nachzuvollziehen. Damit es nicht zu überladenen Satzkonstruktionen kommt, wurde häufig, aber nicht immer die grammatikalisch männliche Form gewählt, wie es umgangssprachlich bei Verallgemeinerungen noch immer üblich ist. So oft wie möglich wurden sowohl weibliche wie männliche Form oder neutrale Formen (”Suchende”) verwendet. Mit aller Deutlichkeit sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass durch diese rein praktische Regelung in keinem Fall die jeweilige weibliche Form ausgeschlossen wird.

Vorwort

Erste Kontakte zwischen westlichen Suchenden und tibetischen spirituellen Lehrern

Seit der Migration kalmückischer Mongolen in die Wolgaregionen des europäischen Russland im frühen siebzehnten Jahrhundert ist die tibetische Form des Buddhismus im Westen präsent. Im Laufe der Jahrhunderte vertiefte sich der Kontakt, als Deutsche in dieser Gegend siedelten und die Zaren kalmückische Reiter in ihre kaiserliche Armee rekrutierten. Allmählich erregten die Glaubensinhalte der Kalmücken und ihre buddhistischen Praktiken die Aufmerksamkeit spirituell Suchender des Westens.

Sprachbarrieren und der Mangel an übersetzten Texten hatten jedoch eine anfängliche Romantisierung zur Folge. So verbreitete zum Beispiel die russische Mystikerin des neunzehnten Jahrhunderts, Madam Blavatzky, Gründerin der Theosophie, das Bild von geheimnisvollen spirituellen Adepten, die von ihren Himalajahöhlen aus auf telepathischem Wege geheime Lehren an besonders empfängliche Menschen des Westens sendeten. Diese Geschichte regte die Vorstellungskraft vieler ernsthaft Suchender an und führte schließlich zu einer wahren Inflation tibetischer Meister und der möglichen Beziehungen zu ihnen. Tibet gilt seit langer Zeit als der Höhepunkt des „geheimnisvollen Ostens“.

Interessanterweise verdanken auch die Vereinigten Staaten von Amerika ihren ersten Kontakt mit dem tibetischen Buddhismus einer Wanderung kalmückischer Mongolen. Nach dem Zweiten Weltkrieg aus Russland vertrieben, siedelte sich eine Gruppe von ihnen in den frühen fünfziger Jahren in New Jersey an. Im Jahre 1955 kam Gesche Wangyal, ein großer kalmückischer Gelehrter, als spiritueller Lehrer dieser Gruppe nach Amerika. Er brachte die schillernden Seifenblasen der Fantasie zum Platzen und stellte vielen Amerikanern, darunter auch mir, das realistische Antlitz des tibetischen Buddhismus vor.

Als Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai Lama und etwa einhunderttausend seiner Anhänger im Jahre 1959 nach Indien ins Exil gingen, eröffneten sich für die Menschen des Westens mehr Möglichkeiten, den authentischen tibetisch-buddhistischen Lehrerinnen und Lehrern zu begegnen. Die erste Gruppe ausländischer Suchender bestand hauptsächlich aus jungen spirituellen Abenteurern, die, entflammt für romantische Ideale, in den späten sechziger Jahren Indien und Nepal bereisten. Auch ich war Teil dieser Welle, obwohl ich eher als nüchterner Fullbright-Stipendiat und nicht als Hippie auf einer magischen Mystery-Tour unterwegs war. Da nur wenige fähige Übersetzer und kaum verlässliche Bücher verfügbar waren, musste viel unverständlich bleiben. Ein relativ leichter Zugang zu der älteren Generation von buddhistischen Meistern, so auch zum Dalai Lama, seinen Lehrern und den Oberhäuptern der vier tibetischen Traditionen, machte diesen Mangel aber mehr als wett.

Tief bewegt von unseren ersten Eindrücken, begannen viele von uns, Beziehungen zu diesen spirituellen Lehrern aufzubauen und den tibetischen Buddhismus zu studieren und zu praktizieren. Da wir auf keine vergleichbaren Erfahrungen aus unserem westlichen Hintergrund zurückgreifen konnten, formten wir unsere Beziehungen mit diesen Lehrern meistens nach dem Vorbild tibetischer Schüler und ihrer spirituellen Mentoren. Manche gingen gar so weit, tibetische Kleidung zu tragen. Die Hoffnung auf ein sagenhaftes Wunderland, eine alternative „Shangri-La-Kultur“, spornte unsere Begeisterung an.

Die meisten jungen Westler aus der Generation der sechziger Jahre hatten wenig oder keine Hochachtung für die Älteren in ihrer Heimat. Unfähig die Schwierigkeiten unserer Eltern im Zusammenhang mit der Weltwirtschaftskrise und dem Zweiten Weltkrieg zu verstehen, hielten wir die ältere Generation einfach für materialistisch und emotional verkrustet. Wir selbst hingegen waren auf der Suche nach Offenheit und bedingungsloser Liebe. Unsere linkischen Experimente mit freier Liebe hatten nicht zur Beseitigung unserer grundlegenden Angespanntheit und Selbstentfremdung geführt. Andererseits spürten wir eine von den Tibetern ausgehende natürliche Wärme und Akzeptanz, die offensichtlich war, selbst wenn die spirituellen Praktiken hinter dieser Haltung für uns unverständlich blieben. Die Authentizität der Verwirklichung dieser Lehrer sprach uns stark an. Hier waren endlich Menschen, die jeden Respekt wert waren – etwas, dass wir verzweifelt gesucht hatten, wenn auch vielleicht nur unbewusst. Mit Freude und Begeisterung warfen wir uns diesen Meistern zu Füßen.

Der Aufbau von Dharmazentren und der Beginn der Verwirrung

Das Phänomen westlicher Dharmazentren trat Mitte der siebziger Jahre als eine natürliche Folge des anfänglichen Enthusiasmus und einiger weiterer Faktoren auf. In Tibet wütete die chinesische Kulturrevolution, und die Zerstörung der Klöster, die 1959 begonnen hatte, war nahezu abgeschlossen. Die tibetischen Flüchtlinge in Indien fühlten sich nicht sicher. Viele von ihnen waren Augenzeugen gewesen, als Indien sich im Jahre 1962 einen Grenzkrieg mit China geliefert hatte, und hatten die kriegerischen Auseinandersetzungen mit Pakistan in den Jahren 1965 und 1971 miterlebt. Unfähig, mit den Millionen von Flüchtlingen aus Bangladesch fertig zu werden, die sie anfänglich ins Land gelassen hatten, schickten die indischen Autoritäten sie in ihr Heimatland zurück. Unter den Exiltibetern herrschte die Furcht, dass Indien mit ihnen ebenso verfahren könnte.

Zur gleichen Zeit beobachteten die tibetischen Flüchtlinge in Nepal mit großer Besorgnis, dass die Chinesen eine Straße zwischen Lhasa und Kathmandu bauten, die auch für militärische Zwecke nutzbar sein würde. Als der Druck wuchs, wurde Sikkim zu einem indischen Bundesstaat, was die dort angesiedelten Tibeter in große Unsicherheit stürzte. Bald unternahm Bhutan, das sich von allen Seiten bedroht fühlte, Schritte zur Stärkung der kulturellen Identität und des nationalen Selbstbewusstseins, so dass sich die tibetischen Flüchtlinge dort unwillkommen fühlten. Im gesamten Gebiet des Himalajas suchten die Tibeter nach sicheren Zufluchtsorten für den Fall von unvorhergesehenen Ereignissen. Der Wunsch nach einer sicheren Heimat ist ein universales Phänomen.

Ende der fünfziger und Anfang der sechziger Jahre waren einige ältere tibetische Lehrer in den Westen gezogen. Sie lehrten nicht besonders viel, und wenn, dann hauptsächlich an Universitäten. In den späten Sechzigern und frühen Siebzigern kamen auch einige hochrangige jüngere tibetische Mönche in den Westen, hauptsächlich um eine moderne Schulbildung zu erhalten. Als Reaktion auf den wachsenden Durst nach spiritueller Anleitung, begannen sie Mitte der siebziger Jahre, Buddhismus zu lehren, wobei einige auf nichttraditionelle Weise vorgingen und dem Westen angepasste Methoden wählten. Um ihre Schüler zu inspirieren, luden sie ihre eigenen Lehrer aus Indien und Nepal zu Reisen in den Westen ein.

Die großen tibetischen Meister, die diesen Einladungen folgten, gaben anfangs meist mit komplexen Ritualen verbundene tantrische Ermächtigungen (Initiationen). Das buddhistische Tantra ist eine fortgeschrittene Form der Meditation, die die Visualisation vielköpfiger, vielarmiger Buddhagestalten (Gottheiten) beinhaltet. Die Ermächtigung ist das Eingangstor zu dieser Praxis. Die tibetischen Meister führten diese Rituale hauptsächlich deshalb aus, um Samen positiven Potenzials (Verdienst) im Geist der Teilnehmer einzupflanzen, damit diese in zukünftigen Leben heilsame Resultate ernten würden. Schließlich, so ihre Sicht, würde ein normaler Tibeter solche Zeremonien ja auch mit dem Wunsch besuchen, solche Samen zu empfangen. Die meisten teilnehmenden Westler jedoch hatten nur wenig bis kein Interesse an der Verbesserung zukünftiger Leben. Sie kamen einfach aus Neugierde, um ihre Fantasien vom geheimnisvollen Osten auszuleben oder um ein Wundermittel für ihre Probleme zu finden. Da so gut wie keine Übersetzung oder Erklärung der Vorgänge verfügbar war, bildeten sich die Menschen die verrücktesten Sachen ein. Die exotische Prachtentfaltung der Rituale verzauberte viele, und bald war der tibetische Buddhismus der neueste Modetrend.

Als Reaktion auf das begeisterte Interesse unter den Westlern und die sich zuspitzende Unsicherheit der Situation in Indien und den angrenzenden Ländern, brachte viele tibetische Lehrer der alten als auch der neuen Generation, auf den Gedanken, sich im Westen niederzulassen. Nahezu jeder, der in den Westen reiste, gründete sein eigenes Zentrum für Studium und Meditation, gewöhnlich einfach „Dharmazentrum“ genannt (Dharma bezeichnet hier die Lehren des Buddha). Ein solches Phänomen hatte es in der ganzen Geschichte des Buddhismus vorher nie gegeben. Früher hatten Lehrer, die in Länder reisten, in denen der Buddhismus noch unbekannt war, immer nur Klöster gegründet, niemals jedoch Studien- und Praxis-Institutionen für Laien.

Einige besonders dynamische Lehrer zogen Menschen in mehreren Städten und Ländern an. Um der wachsenden Nachfrage zu begegnen, luden einige von ihnen auch andere Ausbilder – Gesches oder Lamas genannt – aus den tibetischen Gemeinschaften der Himalajaländer ein, in ihren verschiedenen Zentren zu leben und zu lehren. Da sie aber ebenfalls aus unsicheren Umständen kamen, entwickelten viele Lehrer dieser zweiten Welle den Wunsch, auch für sich selbst stabile Situationen im Westen zu etablieren.

Die meisten dieser jungen Lehrer wären in Tibet oder unter ihren Landsleuten im Exil unbedeutend geblieben. Die Umstände hatten sie aber nun in den Westen verschlagen und mit Positionen spiritueller Autorität ausgestattet, die gewöhnlich wesentlich höher entwickelten Meistern vorbehalten waren. Ganz auf sich allein gestellt, mussten sie mit dieser Situation fertig werden. Es gehört nicht zu den Aufgaben der Äbte und Oberhäupter der vier tibetischen buddhistischen Traditionen, als Supervisoren ihrer Untergebenen zu fungieren. Ihre Hauptrolle besteht darin, den Zeremonien vorzusitzen und, wenn sie selbst Mönch oder Nonne sind, Mönche und Nonnen zu ordinieren. Isoliert von ihren Lehrern und Gleichgestellten und ohne jede Überprüfung oder Korrektur, fielen viele junge Lehrer in ihrer Einsamkeit in Verhaltensmuster aus dem vorkommunistischen Tibet zurück. Sie nahmen die Rolle wohlwollender Feudalherren spiritueller Machtbereiche ein und erwarteten, mit loyaler Hingabe unterstützt und bedient zu werden.

Die aus Indien und Nepal zurückgekehrten westlichen Schüler erfüllten die andere Seite der Fantasien dieser Lehrer, indem sie das Verhalten nachahmten, das sie in Asien bei tibetischen Schülern im Umgang mit den höchsten Meistern beobachtet hatten. Diejenigen, die nie in Asien gewesen waren, schauten sich das entsprechende Verhalten von der Art und Weise ab, wie ihre tibetischen Lehrer ihre eigenen Meister behandelten, wenn diese den Westen bereisten. Und oberflächlich erklärte und schlecht verstandene traditionelle Belehrungen über die so genannte „ Guruhingabe” und die fortgeschrittene Praxis, den Lehrer als Buddha zu sehen, führten zu zusätzlicher Verwirrung.

Weitere Faktoren, die zu Missverständnissen führen

Verschiedene weitere Faktoren beeinflussten die wachsenden Beziehungen zwischen westlichen Schülern und tibetischen Lehrern nachhaltig. Viele tibetische Lehrer kamen mit lückenhaften, wenn überhaupt vorhandenen, Informationen über die grundlegenden Überzeugungen der westlichen Kultur in den Westen. Sie hielten es für selbstverständlich, dass die Westler die meisten, wenn nicht alle, tibetischen Grundüberzeugungen, etwa von der Existenz von Wiedergeburten seit anfangloser Zeit, teilten. Darüber hinaus waren sich die meisten dieser Lehrer völlig im Unklaren über die gewaltige Vielfalt unterschiedlicher Kulturen und Bräuche, die sie vorfinden würden. Für die meisten Tibeter sind alle Westler Injis – das tibetische Wort für Engländer – mit demselben kulturellen Hintergrund. Das Bild des durchschnittlichen Tibeters von der Unterschiedlichkeit westlicher Länder ist ebenso konfus und vage wie das der meisten Westler über die große Bandbreite asiatischer Kulturen.

Die wenigen abenteuerlustigen Westler, die diese Lehrer in Indien oder Nepal kennen gelernt haben mögen, waren sicherlich in keiner Weise repräsentativ für das, was sie dann später im Westen vorfanden. Ebenso wenig konnte ihre Erfahrung mit der indischen oder nepale­sischen Kultur sie auf die kommende Begegnung vorbereiten. Sie sahen sich plötzlich mit der Tatsache konfrontiert, Laien, statt ausschließlich Mönche, unterweisen zu müssen. Außerdem hatten sie nicht wie gewohnt ausschließlich Männern vor sich, sondern ein gemischtes Publikum. Darüber hinaus waren die westlichen Frauen energisch und verlangten die gleiche Behandlung wie die Männer. Für viele tibetische Lehrer war die kulturelle Kluft größer, als sie verkraften konnten. Der aus Kinofilmen stammende, in Indien weit verbreitete Eindruck, dass westliche Frauen offen und jederzeit scharf auf Sex seien, hat die Dinge nicht eben vereinfacht.

Zusätzlich lebten viele Lehrer als die einzigen Tibeter in einer Stadt oder gar einem ganzen Land. Oder sie waren nur mit einem Begleiter oder Übersetzer gekommen, mit dem sie in ihrer Muttersprache reden konnten. Waren sie in Indien oder Nepal mit einer Sprachbarriere konfrontiert, hatten die meisten Tibeter den örtlichen Dialekt gelernt. Die Fähigkeit, sich mitzuteilen, war notwendig, um einzukaufen, und für alle praktischen Aspekte des Alltags. Im Westen jedoch führten diese Lehrer ein privilegiertes Leben, in dem Schüler immer bereit waren, ihren täglichen Bedürfnissen entgegen zu kommen. Folglich lernten viele tibetische Lehrer die Landessprache nicht und blieben ziemlich isoliert. Sie hatten wenig oder keinen Kontakt mit dem wirklichen Leben ihrer Schülerinnen und Schüler. Viele zogen sich daraufhin in eine innere Welt zurück und verbrachten einen Großteil ihrer Zeit mit Lesen und Meditieren.

Mit dem Ende der Kulturrevolution und der chinesischen Entspannung an der tibetisch-nepalesischen Grenze strömten in den achtziger Jahren große Menschenmengen von Tibet nach Indien. Nachdem sie über zwei Jahrzehnte jeder Möglichkeit, Mönche oder Nonnen zu werden, beraubt gewesen waren, drängten die „Neuankömmlinge“ nun in die Mönchs- und Nonnenklöster. Die im Westen lehrenden Gesches und Lamas hatten bereits die Last der Erwartung getragen, Mittel für den Wiederaufbau der monastischen Institutionen im Exil zu beschaffen. Nun sahen sie sich darüber hinaus mit dem ständigen Druck konfrontiert, auch noch die Unterbringung und Ernährung der neu ordinierten Mönche und Nonnen zu finanzieren.

Wie ungesunde Beziehungen entstanden

Die Dynamik dieser Kräfte führte in vielen Fällen zu wenig optimalen Beziehungen zwischen westlichen spirituell Suchenden und tibetischen Lehrern. Westler sagen gewöhnlicherweise geradeheraus, was sie denken, wohingegen Tibeter sich eher weniger oder auf Umwegen artikulieren. Ein Beispiel: Wenn eine zweite Portion Nachtisch angeboten wird, nehmen Westler gewöhnlich ohne Umschweife an, wenn sie noch etwas möchten; Tibeter lehnen üblicherweise dreimal ab, bevor sie eine zweite Portion akzeptieren. Sofort ja zu sagen, lässt auf Gier und Anhaftung schließen. Solche kulturellen Unterschiede und die grundsätzliche Haltung der Lehrer, ihren Schülern niemals persönliche Probleme mitzuteilen, machten das Kommunikationsdefizit allmählich immer gravierender. Die Mitglieder der Dharmazentren hatten wenig oder keine Vorstellung von dem emotionalen und finanziellen Druck, dem ihre tibetischen Lehrer ausgesetzt waren.

Bald kam es auch zum Missbrauch von Sexualität, Finanzen und Macht. Auch im traditionellen Tibet hatte es immer schon Fälle von religiöser Korruption gegeben. Keine menschliche Gesellschaft ist vollkommen oder immun gegen alle Anfechtungen. Trotzdem kam Missbrauch in Tibet nicht in dem Maße vor, wie es uns die chinesische Propaganda glauben machen will. Auf der anderen Seite war natürlich nicht jeder der ein Lehrer war auch ein Heiliger, gleichgültig was die blauäugigen Westler sich eingebildet haben mochten. Die herausfordernden Umstände eines Lebens im Westen brachten einfach in einigen Lehrern, die bereits anfällig für ein unanständiges Verhalten waren, das Schlechteste zum Vorschein.

Als dann in den frühen achtziger Jahren auch westliche Praktizierende anfingen, den tibetischen Buddhismus zu lehren, führte ein Mangel an sachgemäßer Supervision zu weiteren Fällen von Missbrauch. Die ältere Generation wirklich inspirierender Meister starb langsam aber sicher weg. Nachfolgekämpfe und Streit im Zusammenhang mit Dharma-Schützern unter geachteten spirituellen Führern der tibetischen Gemeinschaft gossen weiteres Öl ins Feuer der zunehmenden Verwirrung. Dharma-Schützer sind machtvolle, unsichtbare Wesen, die von großen Meistern der Vergangenheit die Aufgabe erhalten haben, die Lehren des Buddha vor zerstörerischen Kräften zu schützen. Die meisten westlichen Suchenden verstehen nur sehr wenig von der Thematik der Schützer und den diesen Streitigkeiten zugrunde liegenden soziologischen und politischen Inhalten.

In den späten achtziger und frühen neunziger Jahren nahm die Situation kritische Formen an. Skandale wurden aufgedeckt und von der Öffentlichkeit mit einem empörten Aufschrei zur Kenntnis genommen. In vielen Zirkeln kam es zu deutlicher Ernüchterung. Einige Westler verließen angewidert ihre Lehrer und gaben die Praxis des Buddhismus ganz auf, während sich andere in Leugnung und Abwehr flüchteten. Dharmagruppen polarisierten sich über Fragen der Nachfolge und der Schützerthematik, und Mitte der neunziger Jahre war es dann so weit, dass einige Gruppen öffentlich gegen andere zu demonstrieren begannen. Das Bild des tibetischen Buddhismus und seiner spirituellen Führer war nachhaltig getrübt. Zynische Kreise gingen sehr großzügig mit abwertenden Schlagworten wie „autoritär“, „patriarchalisch“ und „sexistisch“ um.

Gegen Ende des Jahrtausends forderten viele Westler einen rein westlichen Buddhismus, der frei sein sollte von den religiösen und kulturellen Fallen Asiens. Essenz und Fallstricke zu unterscheiden ist jedoch niemals eine einfache Aufgabe. Manchmal wirft man in aller Hast wichtige Aspekte über Bord, ohne vorher tief genug über die möglichen Konsequenzen nachzudenken. Die übereifrige Haltung solcher Menschen gemahnt gelegentlich an die Gelehrten und Missionare aus viktorianischer Zeit, die selbstgerecht verkündeten, der „Lamaismus“ sei eine degenerierte Form des Buddhismus. Konsequenterweise entbrannte in der westlichen buddhistischen Gemeinschaft eine glühende Debatte zwischen „Traditionalisten“ und „Modernisierern“. Heiß diskutiert wurde unter anderem, in welcher Sprache die Rituale im Westen durchgeführt werden sollten, und auch, welchen Stellenwert der Glaube an die Wiedergeburt auf dem buddhistischen Weg hat.

Nun, zu Beginn des einundzwanzigsten Jahrhunderts, gibt es viele dieser Probleme immer noch und die entsprechenden Streitigkeiten sind weiterhin ungelöst. Öffentliche Proteste, Beschimpfungen und aufgeheizte Debatten sind immer noch an der Tagesordnung. Wie die häufigen Gewaltszenen im Fernsehen, so haben auch die immer wieder auftauchenden Streitigkeiten im Buddhismus einige Dharmapraktizierende abgestumpft. Viele glauben an niemanden mehr und finden, dass ihre spirituelle Praxis schwach und wirkungslos geworden ist. Die Lösung der Probleme und eine Heilung der Wunden sind bitter nötig, damit aufrichtige Suchende in ihrer spirituellen Entwicklung weiterkommen können. Die Lehrer-Schüler-Beziehung, wie sie sich im Westen entwickelt hat und verstanden wird, muss neu untersucht und unter Umständen revidiert werden.

Vorschlag für eine Revision der Lehrer-Schüler-Beziehung

Der erste Ort für die Suche nach Richtlinien sind die buddhistischen Lehren selbst. So ist auch Tsongkhapa, der Gründer der Gelug-Tradition des tibetischen Buddhismus, vorgegangen, der alle seine Reformen mit Belegen aus den Texten untermauerte. Er nannte die gültigen Quellen, aus denen er seine Erneuerungen ableitete, und zeigte die gültige Beweisführung auf, die zu seinen Einsichten führte. So zerstreute er jeden Verdacht, dass er sich einen „falschen Dharma” zurechtgezimmert hatte – Lehren also, die der Absicht der Worte Buddhas widersprochen hätten. Selbst als Tsongkhapa eine reine Vision von Manjushri hatte, der Verkörperung der Weisheit aller Buddhas, richtet sich dessen Rat hauptsächlich darauf, welche klassischen Texte er untersuchen solle, um zu einem korrekten Verständnis zu gelangen.

Im vorliegenden Buch habe ich versucht, dem Beispiel Tsongkhapas zu folgen. Da alle vier tibetischen buddhistischen Schulen ihre Wurzeln in Indien haben, obwohl keine von ihnen in ihrer späteren Form dort schon existiert hatte, können sie alle mit Recht beanspruchen, eine authentische Tradition zu vertreten. Auf der Suche nach Richtlinien habe ich daher aus Texten aller vier Schulen und einigen ihrer indischen Quellen geschöpft.

Die Klärung missverstandener Punkte in den Lehren des Buddha kann aufrichtigen Praktizierenden, die dem buddhistischen Pfad zu folgen versuchen, nur von Vorteil sein. Jede Klärung verlangt allerdings äußerste Sorgfalt. Punkte herabzusetzen, die – vielleicht nur aufgrund von Fehlinterpretationen – nicht dem persönlichen Geschmack entsprechen, und stattdessen neue Lehren zu erfinden, die einem vielleicht besser gefallen, aber den tiefsten Absichten des Buddha widersprechen, ist ein eindeutiger Verstoß gegen die grundlegenden Gelübde, denen die meisten Buddhisten verpflichtet sind. Tsongkhapas Vorbild fordert Respekt. Diejenigen, die ihre sichere Ausrichtung (Zuflucht) in den Dharma nehmen, müssen darauf vertrauen, dass die Lehren des Buddha selbst die nötigen Prinzipien enthalten, um Probleme im Zusammenhang mit dem Dharma lösen zu können.

Verschiedene Schulen westlicher Psychologie liefern nützliche Analysewerkzeuge zum Verständnis einiger der Probleme, die ungesunde Beziehungen zu spirituellen Lehrern nach sich ziehen können. Obwohl ich mich dieser Werkzeuge durchaus bedient habe, um verschiedene Syndrome zu identifizieren, habe ich ihnen doch stets die buddhistische Analyse gegenübergestellt und gezeigt, wie traditionelle buddhistische Methoden mit den Problemen umgehen würden. Auf diese Weise habe ich versucht, die breite Anwendbarkeit der buddhistischen Lehren herauszuarbeiten, statt die Lehren mit westlicher Psychologie zu verwässern.

Jeder Versuch einer Neuordnung der Lehrer-Schüler-Beziehung muss zwei Extreme meiden: Das eine ist die Vergötterung des Lehrers bis zu einem Punkt zu rechtfertigen, wo es zu Sektenmentalität und Schönfärberei oder der Leugnung von Missbrauch kommt. Das zweite Extrem ist die Dämonisierung des Lehrers bis zu einem Punkt zu rechtfertigen, wo der Nutzen, der aus einer gesunden Lehrer-Schüler-Beziehung gewonnen werden kann, durch Paranoia und Misstrauen vereitelt wird. In dem Versuch, das erste Extrem zu vermeiden, müssen wir besonders sorgfältig darauf achten, nicht ins zweite Extrem zu verfallen.

Das vorliegende Buch

Der Sinn und Zweck dieses Buches ist es, verschiedene Richtlinien zur Abwägung anzubieten. Beim Schreiben habe ich meine textlichen Nachforschungen mit meiner über dreißigjährigen persönlichen Erfahrung mit Lehrer-Schüler-Beziehungen in Verbindung gebracht. Neunundzwanzig dieser dreißig Jahre habe ich überwiegend in der Gemeinschaft der Exiltibeter in Dharamsala, Indien, gelebt. Besonders wichtig waren die neun Jahre, die ich mit Tsenzhab Serkong Rinpoche, dem verstorbenen Meister-Debattierpartner und 3. Tutor Seiner Heiligkeit des Dalai Lama als sein Schüler/Auszubildender, Übersetzer, Sekretär für Englisch und Manager seiner Auslandsreisen verbrachte. Darüber hinaus habe ich aus meiner Erfahrung aus neunzehn Jahren des eigenen Lehrens geschöpft, in denen ich in Dharmazentren und Universitäten in mehr als siebzig Ländern der Welt den Buddhadharma vermittelte. Wenn nicht ausdrücklich anders angemerkt, handelt es sich bei den Meinungen und Interpretationen, die ich vorstelle, ausschließlich um meine eigenen. Ich erhebe nicht den Anspruch, aus irgendeiner Autorität heraus zu sprechen. Ich hege nur die Hoffnung, dass die hier gegebenen Informationen aus den Schriften und persönlichen Einsichten weitergehende Gedanken und Diskussionen anregen mögen.

Das Buch wendet sich sowohl an Menschen, die den Buddhismus bereits praktizieren, als auch an potenzielle Schülerinnen und Schüler, die einigen der Probleme aus dem Weg gehen möchten, die andere vor ihnen durchgemacht haben. Praktizierende, die von ihren Lehrern missbraucht oder durch ihr Verhalten entmutigt oder verwirrt wurden, könnten das Buch besonders hilfreich finden. Zusätzlich mögen die, die eine glühende Hingabe für ihre Lehrerinnen und Lehrer empfinden, nützliche Aspekte vorfinden, die ihnen helfen, ihre Emotionen in der Beziehung zu stabilisieren. Obwohl das Buch Lehrer-Schüler-Beziehungen hauptsächlich im Rahmen des tibetischen Buddhismus behandelt, könnten diejenigen, die sich mit anderen buddhistischen Traditionen beschäftigen oder die gar einen ganz anderen spirituellen Pfad gehen, es ebenfalls relevant finden.

Da dieses Buch sich nicht speziell an Gelehrte richtet, habe ich Quellen aus dem Sanskrit und aus dem Tibetischen in der traditionellen buddhistischen Art und Weise zitiert, das heißt nur mit Titel und Namen des Autors, und auf Fußnoten verzichtet. Ich habe englische [deutsche] Übersetzungen für alle Texttitel verwendet und, um das Lesen zu erleichtern, eine vereinfachte phonetische Umschrift für alle Namen aus dem Sanskrit und dem Tibetischen benutzt. Die wissenschaftlich korrekte Transliteration der Namen und auch der Begriffe aus dem Sanskrit und dem Tibetischen findet sich in der Bibliographie. Die Bibliographie beinhaltet auch eine detaillierte Liste der zu Rate gezogenen Primärquellen, zusammen mit englischen [deutschen] Übersetzungen und Sekundärquellen, soweit verfügbar. Im Text habe ich das vereinfachte Umschriftsystem auch für die Fachbegriffe aus dem Sanskrit und dem Tibetischen benutzt und für das Tibetische die standardisierte Transliteration in Klammern hinzugefügt. Bei ausgesuchten englischen [deutschen] Fachbegriffen habe ich ebenfalls in Klammern die tibetischen Transliterationen und Transkriptionen hinzugefügt und – wo angezeigt – auch die Sanskritentsprechungen, manchmal mit den weiter verbreiteten englischen [deutschen] Übersetzungen.

Ich stehe tief in der Schuld meiner spirituellen Mentoren, besonders Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama, dem verstorbenen Tsenzhab Serkong Rinpoche und seiner mittlerweile fünfzehnjährigen Reinkarnation, sowie dem verstorbenen Gesche Ngawang Dhargyey, deren unendliche Inspiration diese Arbeit ermöglicht hat. Dieses Buch wurde durch einen Zuschuss der Kapor Family Foundation, vermittelt von der Nama Rupa Foundation, möglich, denen ich äußerst dankbar bin. Ich bedanke mich zutiefst bei meinem Assistenten Peter Green und meiner Lektorin bei Snow Lion, Christine Cox, deren Beiträge von unschätzbarem Wert waren. Ebenso danke ich Caitlin Collins, Thubten Chodron, Dr. Catherine Ducommun-Nagy, Alnis Grants, Aldemar Hegewald, Dr. Martin Kalff, Israel und Alis Lifshitz, Dr. Rainer und Renate Noack, Sönam Tenzin, Alan Turner, Roberto Volpon, Sylvia Wetzel und zahlreichen anderen Dharmafreunden für ihre hilfreichen Vorschläge und ihren Rat bei diesem Projekt. Möge dieses Buch von Nutzen sein.

Alexander Berzin
Berlin, 30. Mai, 1999