Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Eine Beziehung zu einem spirituellen Lehrer aufbauen:
Eine gesunde Beziehung fördern

Ursprüngliche deutsche Veröffentlichung:
Berzin, Alexander. „Zwischen Freiheit und Unterwerfung.
Chancen und Gefahren spiritueller
Lehrer-Schüler-Beziehungen“.
Übersetzung: Tom Geist. Berlin: Theseus Verlag, 2002.
Vollständige Überarbeitung der deutschen Übersetzung: Christian Dräger

Ursprüngliche englische Version:
Berzin, Alexander. Relating to a Spiritual Teacher:
Building a Healthy Relationship
.
Ithaca, Snow Lion, 2000.

Neuausgabe:
Wise Teacher, Wise Student:
Tibetan Approaches to a Healthy Relationship
.
Ithaca: Snow Lion, 2010

Teil 2: Die Dynamik einer gesunden Lehrer-Schüler-Beziehung

11 Den Mentor als Buddha sehen

Als Buddha fungieren und ein Buddha sein – ein klarer Unterschied

Über die Anregung hinaus, dass die Schüler ihre Aufmerksamkeit auf die tatsächlich vorhandenen guten Eigenschaften und die Güte ihrer Mentoren richten, wobei diese Aufmerksamkeit damit verbunden ist, dass man fest von den guten Qualitäten und der Güte seiner Mentoren überzeugt ist, weisen die Sutras und Tantras die Schüler dazu an, diese Qualitäten und die Güte als die eines Buddhas zu sehen. Während sich die Schüler in ihrer Praxis weiterentwickeln, gewinnen sie ein immer tieferes Verständnis dafür, welche Beziehung es zwischen ihren Mentoren und den Buddhas gibt. Als Praktizierende des höchsten Tantra ist es schließlich notwendig, dass die Schüler ihre tantrischen Meister tatsächlich als Buddhas betrachten können.

Den in späterer Zeit verfassten Gelug-Texten zum Stufenpfad wurde die Betrachtungsweise, bei der man den eigenen Mentor als einen Buddha betrachtet, der Gestaltung der Guru-Meditation hinzugefügt. Die Meditation fokussiert sich darauf, die Gründe zu verstehen, die dafür sprechen, dass ein Mentor ein Buddha sein muss. Der erste Grund betrifft die Autorität der Schriften: Der Buddha selbst hat in verschiedenen Sutras und Tantras gesagt, dass er in späteren Zeiten in der Form spiritueller Mentoren wiedererscheinen werde und dass die Schülerinnen und Schüler ihre Meister daher so respektieren sollten, wie sie ihn selbst respektieren würden.

Die nächsten vier Gründe ergeben sich aus logischen Schlussfolgerungen. (1) Weil der erleuchtende Einfluss des Buddha ohne Unterbrechung endlos weiterwirkt, muss er auch gegenwärtig wirken.

(2) Damit dieser Einfluss Schülerinnen und Schüler erreichen kann, muss er durch ein Medium wirken, nämlich durch das Medium entsprechend qualifizierter Mentorinnen und Mentoren. Dieses Medium ist mit einem Brennglas vergleichbar, das man benötigt, um mit gebündelten Sonnenstrahlen Reisig entzünden zu können.

(3) Die Art und Weise, wie der verwirrte Geist der Schüler die Dinge erscheinen lässt, ist unzuverlässig. Daher mag es wohl so aussehen, als habe ein Mentor inhärente Makel, aber diese Form der Erscheinung stimmt nicht mit seiner tatsächlichen Existenzweise überein.

(4) Weil der Geist der Schülerinnen und Schüler begrenzt ist, können sie nur mit einer Manifestation des Buddha umgehen, deren Erscheinung mit konventionellen Einschränkungen einhergeht. Um den Schülern helfen zu können, ist es notwendig, dass die Mentorinnen und Mentoren so erscheinen, als seien sie mit herkömmlichen Unzulänglichkeiten behaftet.

Die meisten Abendländer empfinden diese Art der Darstellung als unzureichend. Entweder kann diese Erläuterung die westlichen Schüler überhaupt nicht davon überzeugen, dass ihre Mentorinnen und Mentoren Buddhas sind, oder sie akzeptieren diese Behauptungen nur mit einem unzureichenden Verständnis. Daher missverstehen sie die Anweisung, ihre Mentoren als Buddhas zu sehen.

In „Ein Kommentar zu [Dignagas ‚Kompendium über] gültig wahrnehmende Arten von Geist’“ (Skt. Pramanavarttika) erklärt Dharmakirti, dass die definierende Eigenschaft eines in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen entstandenen Phänomens die Fähigkeit ist, eine spezielle Funktion für ein spezifisches Publikum erfüllen zu können. Aufgrund dieser Fähigkeit, ist das Phänomen das, was es ist. So ist beispielsweise eine Uhr, die für ein Baby die Funktion eines Spielzeugs erfüllt, nicht bloß eine Uhr, die als Spielzeug fungiert: Für das Baby ist der Gegenstand ein Spielzeug.

Die Erläuterungen der Madhyamaka-Philosophie verdeutlichen diesen Punkt: Das Objekt (die Uhr) ist nur relativ oder konventionell gesehen ein Spielzeug, nicht aber endgültig. Es ist nicht etwa so, als enthielte die Uhr eine konkrete, auffindbare definierende Eigenschaft – vergleichbar einem genetischen Code – der sie aus eigener Kraft endgültig zu einer Uhr machen würde. Es ist auch nicht so, dass der betreffende Gegenstand ein Objekt mit zwei solchen Eigenschaften wäre, die den Gegenstand aus eigener Kraft heraus endgültig sowohl zu einer Uhr als auch zu einem Spielzeug machen würden, sei es gleichzeitig oder abwechselnd. Und schließlich ist es auch nicht so, dass das Objekt selbst endgültig etwas Unbestimmtes, also weder das eine noch das andere wäre. Es ist relativ betrachtet eine Uhr oder ein Spielzeug, aufgrund seines Vermögens, gültig als Spielzeug für ein Baby oder als Uhr für einen Erwachsenen zu fungieren, ohne aber letztendlich eine Uhr, ein Spielzeug, sowohl eine Uhr als auch ein Spielzeug, oder weder eine Uhr noch ein Spielzeug zu sein.

Die Verwirrung kommt hier durch die Tatsache zustande, dass die in den Texten zum Stufenpfad zitierten vier logischen Schlussfolgerungen zeigen, dass spirituelle Mentoren für ihre Schüler als Buddhas fungieren, während die Zitate aus den Schriften besagen, dass sie Buddhas sind. Die obige Erklärung zeigt, dass beide Aussagen gleichbedeutend sind, aber nur in dem Sinne, dass Mentorinnen und Mentoren zwar relativ Buddhas sind, nicht aber endgültig. Für Abendländer, die mit der Unterscheidung der Madhyamaka-Philosophie zwischen relativer und endgültiger Existenz nicht vertraut sind, muss die gesamte Darstellung völlig rätselhaft bleiben. Ihre Verwirrung wird durch die Tatsache noch verworrener, dass es sich bei einem Vergrößerungsglas nicht um die Sonne selbst handeln muss, damit es als ein Medium für die Sonne fungieren kann. Wenn also in den Schriften die Empfehlung ausgesprochen wird, einen Mentor als Buddha zu betrachten, müssen wir verstehen, dass das bedeutet, die Person nur bedingt als einen Buddha zu betrachten, da der Mentor für die Schüler gültig als ein Buddha fungiert.

Einen Mentor geistig als einen Arzt oder als einen Buddha bezeichnen

In der Schrift „Ein Sutra, ausgestreckt wie ein Baumstamm“ empfiehlt der Buddha, dass Schüler ihre spirituellen Mentoren als Ärzte, sich selbst als Patienten, den Dharma als Medizin und die gewissenhafte Praxis des Dharma als Weg zur Heilung wahrnehmen. Schließlich lehrt ein spiritueller Mentor seinen Schülern Methoden, mit denen sie ihre Unzulänglichkeiten und Schwierigkeiten heilen und überwinden können. Lassen Sie uns die obige Erklärung von relativen und endgültigen Identitäten um die Prasangika-Madhyamaka-Analyse der geistigen Zuschreibung erweitern, um die Gültigkeit dieser Sichtweise korrekt verstehen zu können.

Spirituelle Mentoren sind nur relativ betrachtet Ärzte, da sie für ihre Schüler gültig als Ärzte fungieren können. Noch präziser ausgedrückt: Sie sind nur konventionell Ärzte, da sie von ihren Schülern gültig als solche bezeichnet werden können. Gültige geistige Zuschreibung setzt eine gültige Grundlage für die Zuschreibung voraus. In diesem Fall besteht diese Grundlage in der Fähigkeit der Mentoren darin, dass sie gültig als Ärzte fungieren können, indem sie ihrer Schüler von Unzulänglichkeiten und Schwierigkeiten kurieren. Das beinhaltet jedoch nicht, dass die spirituellen Mentoren tatsächlich Ärzte in jedem Sinne des Wortes „Arzt“ wären – weder endgültig, noch lediglich auf konventionelle Weise. Niemand würde von seinem Mentor erwarten, dass er eine Gehirnoperation vornehmen könnte. Wenn Mentoren als Ärzte bezeichnet werden, handelt es sich dabei lediglich um eine Konvention, die gemacht worden ist, um dadurch auf die Geisteshaltung der Schüler einzuwirken, damit diese den größtmöglichen Nutzen aus der Begegnung mit ihren Lehrern ziehen können. Schließlich bezieht sich der bereits erwähnte Begriff tenpa, der mit dem Begriff „eine gesunde Beziehung aufbauen” übersetzt wird, ebenso auf die Beziehungen zwischen Patienten und Ärzten wie auch auf die Beziehungen zwischen Schülern und spirituellen Mentoren.

In der großen buddhistischen Klosteruniversität von Nalanda, die ausschließlich auf Sutra-Studien spezialisiert war, folgte man ferner einem Brauch, den in der Folge alle tibetischen Klosteruniversitäten übernommen haben. Während des Unterrichts waren die Mönchsstudenten angehalten, ihre Lehrer als Buddhas, sich selbst als Bodhisattvas, die Unterrichtsräume als reine Buddhafelder, die Lehrinhalte als reinsten Dharma und die Situation als zeitlos zu betrachten. Diese fünf Merkmale charakterisieren die Situation eines Buddhas, der in der Sambhogakaya-Form lehrt. Der Sambhogakaya ist ein Netzwerk subtiler Formen aus transparentem Licht, das den fortgeschrittensten Schülern den vollen Umfang der Mahayana-Lehren übermitteln kann.

Wenn man erkennt, dass die Aktivität eines Mentors im Lehren des Dharma besteht, und dies als Grundlage für die Bezeichnung nimmt, kann man der Person gültig die Bezeichnung Sambhogakaya-Buddha geben. Aber wie bei der Bezeichnung eines Mentors als Arzt bedeutet die Zuschreibung als Buddha nicht, dass er endgültig oder auch nur konventionell ein Buddha in der vollen Bedeutung des Wortes ist. Schüler würden von ihren Mentoren wohl kaum erwarten, dass sie Milliarden verschiedener Formen annehmen oder durch Wände gehen können. Die Konvention der Bezeichnung wirkt lediglich auf die Geisteshaltung der Schüler ein, damit sie einen größeren Respekt für die Bedeutsamkeit ihrer Studien entwickeln. Dazu schrieb Sakya Pandita in dem Text „Der tiefgründige Pfad des Guru-Yoga“, dass die Schüler die Inspiration eines gewöhnlichen Wesens, eines Bodhisattvas oder eines Buddhas in Abhängigkeit davon erfahren können, als was sie ihre Mentorinnen und Mentoren betrachten.

Wenn wir also unsere Mentoren konventionell als Buddhas betrachten, nehmen wir lediglich bestimmte Merkmale wahr, auf deren Grundlage wir sie dann als Buddhas bezeichnen. Wir bezeichnen unsere Mentoren nicht aufgrund all ihrer Eigenschaften als Buddhas, sondern nur aufgrund ihrer guten Qualitäten. Die Kraft dieser Qualitäten hat dabei keinerlei Einfluss auf die Gültigkeit der Bezeichnung. Unabhängig davon, ob wir mit unseren Augen gut oder schlecht sehen können, so können wir sie doch in beiden Fällen gültig als Augen bezeichnen, solange sie uns befähigen zu sehen. Ob die Fähigkeiten unserer Mentoren, den Dharma zu kommunizieren, groß oder klein sind, wir können sie gültig als Buddhaqualitäten bezeichnen, solange sie uns befähigen, die Lehren des Buddha zu verstehen.

Darüber hinaus ist die Bezeichnung unserer Mentoren als Buddhas auch nach Chandrakirtis drei Kriterien gültig:

(1) In der Klosteruniversität Nalanda wurde die Konvention eingeführt, einen spirituellen Mentor als Buddha zu bezeichnen. Unsere Mentoren folgen der Nalanda-Tradition der Dharma-Lehre. (2) Ein Geist, der gültig wahrnehmen kann, was konventionell wahr ist, widerspricht dieser Zuschreibung nicht. Unsere Mentoren erfüllen die Funktion eines Buddha dadurch, dass sie uns zur Erleuchtung führen, indem sie uns die Lehren des Buddha erläutern. Wir erleben die segensreichen Auswirkungen ihrer Unterweisungen umso intensiver, je mehr wir die Lehren in die Tat umsetzen. (3) Ein Geist, der gültig die tiefste Wahrheit in Bezug darauf erkennen kann, wie die Dinge existieren, widerspricht der Zuschreibung des Mentors als Buddha ebenfalls nicht. Unsere Mentoren als Buddhas zu bezeichnen beinhaltet nicht, dass ihre Aktivität, den Dharma zu lehren, sie aus eigener Kraft heraus, unabhängig von allem anderen – weder endgültig, noch auch nur konventionell – zu allwissenden Buddhas macht. Unsere Mentoren existieren und fungieren für uns als Buddhas nur insofern, als wir sie gültig als Buddhas bezeichnen können; und die Buddhas sind das, worauf sich unsere geistige Bezeichnung bezieht.

Der nicht-wörtliche Gebrauch der Bezeichnung Buddha

Einen spirituellen Mentor als Buddha zu sehen hat eine Bedeutung, die die Lehren von Sutra und Tantra gemein haben. In den Sutras und ihren Kommentaren werden die Schüler unterwiesen, ihre Mentoren als Buddhas zu betrachten, wann immer sie Belehrungen erhalten, Zuflucht nehmen oder Bodhisattva-Gelübde nehmen. In den höchsten Tantras werden die Schüler dazu angeleitet, dass sie ihre Lehrer jeder Zeiten in dieser Weise betrachten. Chandrakirti lehrte, dass die Lehren des höchsten Tantra, die eine allgemeine Bedeutung mit der Sutra-Ebene gemein haben, nur dann wörtlich genommen werden können, wenn sie mit der allgemeinen Erfahrung übereinstimmen. Und weil es nicht mit der allgemeinen Konvention übereinstimmt, die eigenen Lehrer als Buddhas zu sehen, kann die Aussage folglich nicht wörtlich genommen werden. Sakya Pandita drückte diesen Punkt eindeutig in dem Text „Die Unterteilung der drei Gruppen von Gelübden“ aus. Er schrieb: „In den Texten der Prajnaparamita wird ausgeführt, warum es für die Schüler notwendig ist, ihre Mentoren so zu betrachten, als seien sie Buddhas. In den Texten wird nicht behauptet, dass die Mentoren tatsächlich Buddhas sind.“

Eine nicht wörtlich zu verstehende Lehre, die dem Sutra und dem Tantra gemein ist („gemeinsame Lehre“), verfügt, abhängig vom Kontext, über unterschiedliche Bedeutungsebenen. Jede Ebene bedarf der Interpretation, um die jeweils beabsichtigte Bedeutung zu erklären. Darüber hinaus verfolgen sämtliche Interpretationsebenen – also Ebenen der Interpretation, die sowohl der Sutra-Praxis als auch den anfänglichen Stufen der Tantra-Praxis gemein sind – die Absicht, uns tiefer zu führen, bis hin zur der Stufe der definitiven, endgültigen Bedeutung im Sinne der Verwirklichung der Leerheit durch den Geist des klaren Lichts.

Aufeinander aufbauende Ebenen der Interpretation

Der Gelug-Meister Gyalrong Tsültrim-Nyima hat in seiner Schrift „Ein dem Wind übergebener letzter Testamentsbrief“ drei aufeinander aufbauende Ebenen erläutert, die sich darauf beziehen, wie ein Schüler seinen Mentor zu betrachten hat. Schüler sind dabei angehalten, ihre spirituellen Mentoren in drei aufeinander aufbauenden Stufen als ein Amalgam der drei Buddhagestalten Avalokiteshvara, Manjushri und Vajrapani zu betrachten. Auf der ersten Stufe gleichen die Mentoren den Buddhagestalten in Bezug auf ihre guten Qualitäten. Auf der zweiten Stufe haben die Mentoren die gleichen Fähigkeiten wie die Buddhagestalten; und auf der dritten Stufe sind die spirituellen Mentoren diese drei Buddhagestalten selbst.

In einem mündlichen Kommentar hat Serkong Rinpoche die von Gyalrong erläuterten drei Stufen in Beziehung gesetzt mit den drei aufeinander aufbauenden Möglichkeiten, wie ein Schüler seinen Mentor als ein Buddha sehen betrachten kann – dass heißt gemäß den Erläuterungen der Shravaka-(Hörer-)Sutras, gemäß den Erläuterungen der Bodhisattva-Sutras und nach den Erklärungen des höchsten Tantra. Die Shravaka-Sutras, die häufig auch als Sutras des Hinayana (Bescheidenes Fahrzeug) bezeichnet werden, umfassen den Pali-Kanon der Theravada-Tradition sowie weitere kanonische Sanskrit-Texte anderer früherer buddhistischer Schulen Indiens. Die Shravakas sehen ihren Mentor als dem Buddha verwandt, weil dieser die guten Qualitäten eines Buddha entwickelt hat. Die Bodhisattvas sehen ihre Mentoren als Emanationen der Buddhas, die daher auch deren Qualitäten haben; wohingegen vom Standpunkt des höchsten Tantra aus gesehen, die Mentorinnen und Mentoren tatsächlich lebende Buddhas sind. Diese drei Interpretationen resultieren aus unterschiedlichen Beschreibungen des Buddha Shakyamuni (des historischen Buddha), wie sie sich in den Sutras der Shravakas, den Bodhisattva-Sutras und den höchsten Tantras finden.

Die Shravaka-Sutras erklären, dass Shakyamuni als gewöhnlicher Mensch, Prinz Siddhartha, geboren wurde und seine guten Qualitäten im Laufe seines Lebens entwickelte, um schließlich ein Buddha zu werden. Auf der Shravaka-Ebene richten wir unsere Aufmerksamkeit darauf, dass unsere Mentoren dem Buddha Shakyamuni ähneln, weil auch unsere Mentoren ihr Leben als gewöhnliche Menschen begonnen haben und ihre gute Qualitäten durch ausdauernde Bemühungen erlangt haben. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf diesen Aspekt lenken, können wir erkennen, dass auch wir den spirituellen Pfad als gewöhnliche Menschen begonnen haben. Und mit entsprechend ausdauernden Bemühungen, können auch wir unsere Unzulänglichkeiten beseitigen und die Qualitäten eines Buddhas erlangen. Diese Erkenntnis hilft uns, die Motivation eines Shravakas zu entwickeln, das heißt, dass wir die Entschlossenheit entwickeln wollen, uns von all unseren Unzulänglichkeiten zu befreien.

Den Bodhisattva-Sutras zufolge hat der Buddha Shakyamuni seine Erleuchtung schon vor Äonen erlangt. Aus Mitgefühl nahm er jedoch Geburt in der Form einer erhabenen Emanation (Nirmanakaya, Tulku) an, nämlich als Prinz Siddhartha, um in dieser Weise anderen Wesen den Weg zur Buddhaschaft zu veranschaulichen. Wenn wir den Buddha Shakyamuni in dieser Weise betrachten, können wir verstehen, dass die Erleuchtung nicht mit dem Tode endet. Buddhas fahren so lange fort, anderen zu helfen, bis alle Wesen erleuchtet sind. Wenn wir folglich all unsere Mentoren also lediglich als eine weitere Emanation des Buddha betrachten, fördert diese Betrachtungsweise unsere Einsicht darin, dass der Buddha Shakyamuni sich auch heutzutage noch immer zum Wohle aller Lebewesen manifestiert. Das wiederum hilft uns dabei, den Mut zu fassen, unserer Bodhisattva-Motivation (Bodhicitta) weiterhin aufrecht zu erhalten, um uns – gemäß dem Vorbild unserer Mentoren – darum zu bemühen, ein Buddha zu werden und allen Wesen zu helfen, solange wir gebraucht werden.

Das tibetische Tulku-System unterstützt die Art und Weise, die spirituellen Mentoren so zu betrachten, wie sie in den Bodhisattva-Sutras beschrieben werden. Obwohl man objektiv gesehen kein Buddha sein muss, um eine Tulku-Linie zu gründen, betrachten tibetische Schüler ihre Mentoren doch als erleuchtete Tulkus, gleichgültig ob spirituelle Autoritäten sie als Rinpoches anerkannt haben oder nicht. Und weil Shakyamuni sich in einem ausgedehnten Netzwerk von Tulkus manifestiert, sehen die Schüler ihre Mentoren als Shakyamuni-Tulkus und zusätzlich meist auch als Tulkus traditionell anerkannter Übertragungslinien.

Nach den Erklärungen des höchsten Tantra erschien Buddha Shakyamuni, während er auf dem Geiergipfel die Prajnaparamita-Sutras lehrte, gleichzeitig als Vajradhara und lehrte die Tantras. Daher ist der Buddha Shakyamuni sowohl der Prinz Siddhartha als auch Vajradhara. Ebenso müssen wir auf der Stufe des höchsten Tantra erkennen, dass unsere tantrischen Meisterinnen und Meister auf einer Ebene zwar unsere spirituellen Lehrer sind, wie wir sie vor uns sehen, auf einer anderen Ebene aber gleichzeitig Vajradhara. Aus diesem Grunde wird im tantrischen Guru-Yoga häufig die Form von Vajradhara im Herzen der Mentoren visualisiert. Diese Vorstellung hilft uns zu erkennen, dass sowohl unsere tantrischen Meister als auch wir selbst, auf der einen Ebene über einen ganz gewöhnlichen Geist und Körper verfügen, auf der tiefsten Ebene verfügen wir jedoch alle, tantrische Meister und Schüler, zugleich auch über den Geist des klaren Lichts, über die subtilsten kommunikativen Schwingungen und den subtilsten Energie-Wind. Mit anderen Worten, auf der tiefsten Ebene haben wir alle das Potenzial für den erleuchtenden Geist, die erleuchtende Sprache und den erleuchtenden Körper eines Buddha.

Im tantrischen Guru-Yoga müssen die Schüler ihre Mentoren auf allen drei Ebenen als Buddhas betrachten – d.h. auf der Ebene der Shravaka-Sutras, der Ebene der Bodhisattva-Sutras und auf der Ebene des höchsten Tantras. Daher unterwies der Erste Panchen Lama seine Schüler in dem Text „Eine Zeremonie zu Ehren der Gurus“ darin, ihre tantrischen Meister äußerlich in der Form Tsongkhapas zu visualisieren, also als Mönche, die die Shravaka-Gelübde genommen haben. In Tsongkhapas Herz sitzt dann der Buddha Shakyamuni, der die Bodhisattva-Sutras gelehrt hat. In Shakyamunis Herz wiederum sitzt Vajradhara, die Quelle der höchsten Tantras. In Vajradharas Herz schließlich befindet sich die Keimsilbe HUM als Symbol für den Geist des klaren Lichts.

Und wie der Erste Panchen Lama in „Die Essenz von [Kedrubjes] ‚Ozean der tatsächlichen Verwirklichungen’“ erklärt, symbolisieren die ineinander geschachtelten Figuren auch die groben, subtilen und subtilsten Ebenen von Körper, Sprache und Geist. Seinen tantrischen Meister als einen Buddha auf allen drei Ebenen zu betrachten, führt definitiv zur endgültigen Ursache für die Buddhaschaft – den subtilsten Geist des klaren Lichts, die subtilste kommunikative Schwingung und den subtilsten Energie-Wind, die voneinander untrennbar sind.

Was es bedeutet, wenn gesagt wird, dass ein tantrischer Meister ein Buddha ist

Die Aussage im höchsten Tantra, die besagt, dass der eigene tantrische Meister ein Buddha sei, ist überaus verwirrend. Was diese Aussage im Kontext des höchsten Tantra bedeutet, gilt für Aussagen auf der Sutra-Ebene gleichermaßen. Wie schon zuvor erklärt, betrachtet ein Schüler seinen Mentor als ein Buddha – und zwar sowohl relativ als auch konventionell betrachtet – da sein Mentor gültig als ein Buddha fungiert und auf dieser Grundlage ebenfalls gültig als ein Buddha bezeichnet werden kann. Mentoren sind allerdings niemals inhärent und endgültig Buddhas, da inhärente, endgültige Existenz als dieses oder jenes, kraft auffindbarer definierender Merkmale, eine Unmöglichkeit ist. Im Rahmen der Praxis des höchsten Tantra jedoch hat die Aussage, dass die eigene Mentorin oder der eigene Mentor ein Buddha ist, ergänzende verborgene Ebenen der Bedeutung, die eine Besonderheit der Praktiken des höchsten Tantra sind.

Einige spirituell Suchende glauben, die Aussage des höchsten Tantra sei wörtlich zu verstehen. Folglich sehen sie alle Handlungen, Worte und emotionalen Zustände ihrer Mentoren als vollkommen. Das ist häufig in Bezug auf Dzogchen-Meister der Fall, da Dzogchen ja angeblich bedeutet, dass alles vollkommen ist. In „Genaue Bestimmung der drei Kategorien von Gelübden“ stellt der Nyingma-Meister Ngari Panchen die Situation jedoch klar. Er erklärt, dass Dzogchen-Meister im Privaten manchmal im Widerspruch zu der allgemein akzeptierten Verhaltensnorm handeln müssen. Aber in der Öffentlichkeit oder in Gesellschaft von Buddhismus-Anfängern, die ihren Glauben verlieren könnten, müssen auch Dzogchen-Meister sich strikt an die Gelübde der Befreiung und die Bodhisattva-Gelübde halten. Wenn sich populäre spirituelle Lehrer in Dharma-Zentren demnach unangemessen gegenüber ihren Schülerinnen und Schülern verhalten, verstoßen sie gegen die grundlegenden buddhistischen Prinzipien. Spirituell Suchende, die sich in Bezug auf diese Frage naiv verhalten, öffnen einem möglichen Missbrauch Tür und Tor.

Einige Schüler sind sehr skeptisch. Sie haben das Gefühl, dass die Aussage, tantrische Meister seien Buddhas, unmöglich wörtlich genommen werden könne. Ihre Mentoren mögen dem Buddha ähnlich sein, weil sie gute Qualitäten durch harte Arbeit entwickelt haben. Ihre Mentoren mögen sogar durchaus Buddha-Emanationen gleichen und als Gefäß für die Buddha-Qualitäten dienen, welche die Schüler in ihnen sehen. Die Methode, den eigenen Mentor tatsächlich als einen Buddha zu betrachten, können sie gerade noch als einen hilfreichen Trick geistigen Benennens akzeptieren, um dadurch die größtmögliche Inspiration von ihren Mentoren zu erlangen. Sie denken jedoch: „Das ist bestimmt nur ein geistiger Kunstgriff.“ Diese skeptische Haltung verhindert aber, dass sie die tiefstmöglichen Einsichten aus den Lehren ziehen können. In dem Text „Ein schöner Schmuck für die drei Kontinua“ macht der Sakya-Meister Ngorchen deutlich, dass im Kontext des höchsten Tantra der tantrische Meister einem Buddha nicht nur ähnelt; er oder sie ist ein Buddha.

In dem Text „Das Herz der Tantras: Die fünffältige Praxis [der Mahamudra]“ erklärt der Drigung-Kagyü-Meister Rigdzin Chökyi-Dragpa die tiefgründigere Bedeutungsebene der Aussage, dass ein tantrischer Meister ein Buddha sei. Diese Bedeutungsebene lässt sich aus der für das Tantra charakteristischen Praxis ableiten, bei der man mit Methoden auf die Buddhaschaft hinarbeitet, die dem Zustand des Ergebnisses gleichen, das man anstrebt. (Diese Form der Praxis wird auch bezeichnet als: „das Ergebnis zum Pfad machen“). Bei der gewöhnlichen menschlichen Erscheinungsweise des Körpers eines tantrischen Meisters und seiner gleichzeitigen Erscheinungsweise als der erleuchtende Körper eines Buddha, handelt es sich um zwei Tatsachen in Bezug auf das gleiche Attribut von ein und demselben Phänomen (tib. ngo-bo-gcig; „sie sind von Natur aus eins“). Das Phänomen ist in diesem Falle der tantrische Meister; das Attribut ist die Erscheinung seines physischen Körpers; die zwei Tatsachen in Bezug auf dieses Attribut sind, dass die Erscheinung als gewöhnlicher Mensch gültig sein kann und dass die Erscheinung als erleuchtender Körper eines Buddha gültig sein kann.

Die gewöhnliche menschliche Erscheinung des Körpers eines tantrischen Meisters zeigt sich darin, dass er entweder dick oder dünn ist, dass sein Körper müde wird, dass er manchmal auch krank wird und altert. Der erleuchtende Körper eines Buddhas hingegen ist durchsichtig, und aus Licht und Energie gemacht. Dieser erleuchtende Körper eines Buddha kann sich in einer großen Bandbreite von Buddhagestalten manifestieren, er kann sich vervielfältigen, solide Objekte durchdringen und wird niemals müde, krank oder alt. Bei diesen zwei Erscheinungsweisen handelt es sich um zwei Tatsachen, die in Bezug auf den physischen Körper eines tantrischen Meisters gelten. In diesem Sinne sind unsere tantrischen Meister Buddhas – obwohl sie natürlich nicht inhärent und im endgültigen Sinne Buddhas sind.

Darüber hinaus sind unsere tantrischen Meister auch in dem Sinne Buddhas, dass ihre Sprache und ihr Geist einerseits sowohl gewöhnliche, menschliche Erscheinungen annehmen, sich aber andererseits auch als die Erscheinungen der erleuchtenden Sprache und des erleuchtenden Geistes eines Buddha manifestieren. Die menschliche Erscheinungsweise ihrer Sprache zeigt sich darin, dass die Meister gelegentlich ins Stocken kommen, undeutlich sprechen oder unsere Sprache nicht beherrschen. Die erleuchtende Sprache eines Buddhas hingegen, kommuniziert vollkommen in jeder Sprache, ohne je zu stocken oder unklar zu sein. Die menschliche Erscheinung ihres Geistes ist so beschaffen, dass sie gelegentlich zornig werden, menschliche Wärme vermissen lassen oder nicht verstehen, was wir meinen. Der erleuchtende Geist eines Buddhas ist im Gegensatz dazu stets völlig frei von störenden Emotionen, liebt alle Wesen gleichermaßen und versteht alles vollkommen.

Dennoch: Wenn wir unsere tantrischen Meister betrachten – wie kann ihr Körper gleichzeitig aus Fleisch und Blut und aus Licht und Energie bestehen? Wie können sie gleichzeitig alt und ewig jugendlich sein? Wie können zwei scheinbar unvereinbare Tatsachen bezüglich der körperlichen Erscheinungen unserer tantrischen Meister gleichzeitig wahr sein? Diesen Sachverhalt müssen wir noch eingehender erforschen.

Ein einzelnes Phänomen gültig aus unterschiedlichen Perspektiven betrachten

In seinem Werk „Ergänzungen zum Mittleren Weg“ gibt Chandrakirti ein passendes Beispiel. Angenommen drei Gruppen – Geister, Menschen und Götterwesen (Devas, Götter) – betrachten eine Flüssigkeit in einem Behälter. Wegen ihrer unterschiedlichen karmischen Neigungen sehen die Geister die Flüssigkeit als Eiter, Menschen sehen sie als Wasser und Götter als Nektar. Da die Flüssigkeit nicht mit einer inhärenten, endgültigen Identität als eine der drei Substanzen existiert, ist die Wahrnehmung jeder Gruppe vom eigenen Blickwinkel her gültig. Darüber hinaus empfindet jede Gruppe auch den Geschmack der Flüssigkeit in Übereinstimmung mit der wahrgenommenen Erscheinungsweise. Trotzdem sind Eiter, Wasser und Nektar nicht ein und dasselbe.

Chandrakirtis Analyse lässt sich auch auf unser vorheriges Beispiel von einem Erwachsenen und einem Baby anwenden, die dasselbe Objekt betrachten. Der Erwachsene sieht den Gegenstand als Uhr und kann auch die Zeit von ihr ablesen; das Baby sieht das Objekt als Spielzeug und spielt damit. Weil das Objekt nicht mit einer inhärenten, endgültigen Identität als Uhr oder Spielzeug existiert, sind beide Wahrnehmungen gültig. Dennoch sind Uhr und Spielzeug nicht ein und dasselbe.

Entsprechend ist die Situation, wenn sowohl ein Anfänger, als auch ein tantrischer Schüler den gleichen buddhistischen Lehrer anschauen. Der Anfänger sieht den Körper des Lehrers als einen menschlichen Körper; der tantrische Schüler nimmt den Körper seines Lehrers als den Körper einer Buddhagestalt wahr. Weil aber ein Körper keine inhärente, endgültige Identität besitzt – sei es aus Fleisch und Blut oder sei es aus Licht und Energie – , haben beide Arten der Wahrnehmung Gültigkeit. Dennoch ist ein Körper aus Fleisch und Blut nicht mit einem transparenten Körper, der aus Licht und Energie besteht, identisch.

Selbst ein und dieselbe Person kann dasselbe Objekt gültig als zwei unterschiedliche Dinge betrachten und von beiden Erscheinungsweisen des Objektes gültig Gebrauch machen. So könnte zum Beispiel jemand eine Uhr als Spielzeug benutzen und trotzdem die genaue Zeit von ihr ablesen. Das eine schließt das andere nicht aus. Gleichermaßen können wir die Körper unserer tantrischen Lehrer als gewöhnliche menschliche Körper betrachten, wenn unsere Mentoren krank sind. Während einer Ermächtigung jedoch, können wir dieselben Körper als die Körper von Buddhagestalten betrachten, die niemals krank werden können. Beide Arten der Wahrnehmung sind aus ihrer eigenen Perspektive heraus korrekt. Aber auch die tantrische Sichtweise leugnet nicht die Notwendigkeit, unseren Mentor zum Arzt zu bringen, wenn er an einer schweren Grippe erkrankt ist.

Die Bedeutung von „untrennbar“

Anstatt zu sagen, dass die Wahrnehmung unseres tantrischen Meisters als einen gewöhnlichen Menschen einerseits und die Wahrnehmung unseres Meisters als Buddhagestalt andererseits, gleichermaßen gültig ist, können wir auch sagen, dass die zwei Wahrnehmungen oder die zwei wahrgenommenen Erscheinungen untrennbar (tib. dbyer-med) sind. „Untrennbar“ bedeutet hier: Wenn die eine Wahrnehmung aus einer Perspektive gültig auftritt, tritt die andere Wahrnehmung aus einer anderen Perspektive gültig auf. Nur in diesem Sinne sind unsere tantrischen Meister untrennbar Mensch und Buddha. „Untrennbar“ bedeutet also in diesem Zusammenhang nicht, dass die beiden Erscheinungen gleichzeitig auftreten müssen. Wenn man eine Erscheinung wahrnimmt, muss man nicht gleichzeitig auch die andere wahrnehmen.

Untrennbar unreine und reine Erscheinungen

Die Lehren über die „Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana“ aus dem Sakya-System des Pfades und seiner Ergebnisse können uns helfen, diesen schwierigen Punkt besser zu verstehen. Lassen Sie uns hier von den vielen unterschiedlichen Bedeutungen von Samsara und Nirvana diejenige wählen, die Samsara als Bezeichnung für „unreine“ oder „gewöhnliche Erscheinungen“ und Nirvana als Bezeichnung für „reine Erscheinungen” nimmt. Nun können wir die zwei untrennbaren Erscheinungen in Bezug auf die Körper unserer tantrischen Meister untersuchen.

Untrennbar unreine und reine Erscheinungen haben in diesem Zusammenhang drei relevante Bedeutungsebenen. (1) Die unreinen Erscheinungen der Körper unserer tantrischen Meister können sich auf ihre Erscheinungen als gewöhnliche Menschen beziehen. Ihre reinen Erscheinungen können sich auf ihre Erscheinungen als Buddhagestalten beziehen. Beide Erscheinungen sind untrennbar, ähnlich den zwei Quantenzuständen von Energie, in denen subatomare Teilchen vibrieren können. Dass unsere tantrischen Meister also Körper besitzen, bei denen menschliche Form und Buddhaform untrennbar sind, bedeutet, dass sie sowohl auf die eine als auch auf die andere Weise erscheinen können, und zwar abhängig vom Blickpunkt, so wie eine Flüssigkeit als Eiter, Wasser oder Nektar wahrgenommen werden kann. Allerdings existiert der Körper eines tantrischen Meisters nicht endgültig in der Erscheinung als Menschen oder als Buddha, ebenso wenig in der Erscheinung als Mensch und Buddha gleichzeitig, und auch nicht in Form einer Erscheinung, die weder Mensch ist, noch ein Buddha.

Darüber hinaus existieren in den Körpern unserer tantrischen Meister keine auffindbaren charakteristischen Merkmale, die sie aus ihrer eigener Kraft heraus als Menschen oder Buddhas erscheinen lassen. Wie im Falle der Quantenzustände von Energie in einem Atom, so existieren unterschiedliche Ebenen von Erscheinungen als bloße Möglichkeiten, ganz und gar abhängig von anderen Faktoren, und nicht als unabhängig existente, feste Entitäten.

(2) Die unreinen Erscheinungen der Körper unserer tantrischen Meister können sich auf ihre Erscheinungen mit konventionellen Makeln, wie etwa unangebrachtem Verhalten, beziehen. Ihre unreinen Erscheinungen können sich aber ebenso auf ihre Erscheinungen in Form einer Mischung aus konventionellen Makeln und guten Qualitäten beziehen. Die reinen Erscheinungen besitzen hingegen stets nur konventionell gute Qualitäten, wie etwa Mitgefühl. Alle drei Erscheinungen kommen vor, allerdings nicht unbedingt gleichzeitig, und sind – jede von einem anderen Blickpunkt aus betrachtet – untrennbar gültig. Inhärente, feste Makel oder Anlagen hingegen, die unsere Meister endgültig zu unrein oder reinen Wesen machen würden, oder zu einer Mischung aus beidem, existieren in unseren tantrischen Meistern nicht.

(3) Die unreinen Erscheinungen der Körper unserer tantrischen Meister können sich auf ihre täuschenden Erscheinungen als auf unmögliche Weisen existent beziehen. Ihre reinen Erscheinungen können sich auf die nicht-täuschenden Erscheinungen ihrer Körper als der Wirklichkeit entsprechend existent beziehen. Um die Diskussion zu erleichtern, wollen wir die erste Form der unreinen Erscheinungen als „Erscheinungen unabhängiger Existenz“ bezeichnen und die entsprechenden reinen Erscheinungen als „Erscheinungen abhängiger Existenz“. Die Körper unserer tantrischen Meisterinnen und Meister erscheinen untrennbar als abhängig und unabhängig existent, abhängig von dem Bewusstsein, das die Erscheinungen wahrnimmt. Es gibt aber keine definitiv auffindbaren Merkmale in den Körpern – nicht einmal die Leerheit selbst – , die sie aus eigener Kraft heraus entweder abhängig oder unabhängig machen.

Zusätzlich können sich die drei Bedeutungen unreiner und reiner Erscheinungen auf unterschiedliche Art überschneiden. Die menschlichen Erscheinungen unserer tantrischen Meister können mit oder ohne konventionelle Fehler sein. Aber ob sie nun als menschliche Körper mit konventionellen Makeln oder als menschliche Körper mit ausschließlich guten Qualitäten erscheinen, beide Erscheinungsweisen können entweder als unabhängig oder als abhängig existent wahrgenommen werden. Die Erscheinungen der Körper unserer tantrischen Meister als die erleuchtenden Körper von Buddhagestalten, können ausschließlich mit guten Qualitäten ausgestattet sein. Die Körper von Buddhagestalten haben keine konventionellen Makel. Nichtsdestoweniger können wir die Erscheinungen der Körper unserer tantrischen Meister als Buddhagestalten wahrnehmen – und zwar sowohl als unabhängig existente Erscheinungen oder auch als abhängig existente Erscheinungen.

Warum man die reine Erscheinung eines Mentors als Buddha bezeichnen kann

Schüler können ihre tantrischen Meisters als Buddhas bezeichnen, und zwar auf Grundlage der reinen Erscheinungen, die ihre tantrischen Meister als Menschen oder Buddhagestalten annehmen. Sowohl ihr Erscheinen in menschlicher Form, als auch ihre Erscheinungen als Buddhagestalten sind mit guten Qualitäten ausgestattet, unabhängig davon, ob diese Qualitäten abhängig oder unabhängig erscheinen. Und weil gute Qualitäten Funktionen der Buddhanatur sind, findet sich die tiefer liegende Grundlage für die gültige Bezeichnung eines tantrischen Meisters als ein Buddha in seiner Buddhanatur. Manche Menschen haben die potenziellen Qualitäten ihrer Buddhanatur möglicherweise noch nicht verwirklicht, andere mögen sie teilweise verwirklicht haben, und wieder andere mögen die potentiellen Qualitäten ihrer Buddhanatur vielleicht schon vollständig verwirklicht. Das führt uns ganz natürlicher Weise zu der Frage, wie es mit der Gültigkeit der Bezeichnung eines Menschen als Buddha steht, wenn der Bezeichnende seine eigene Buddhanatur gar nicht oder nur teilweise verwirklicht hat. Die gleiche Frage gilt natürlich auch für tantrische Schüler, die in der Praxis sich selbst und alle anderen Wesen als Buddhagestalten sehen. Die Antwort lässt sich nur in den Lehren des höchsten Tantra finden.

Wie bereits erklärt, kann im Rahmen des höchsten Tantra mit Buddhanatur der Geist des klaren Lichts gemeint sein. Obwohl alle tibetischen Traditionen hier unterschiedliche Erklärungen geben, stimmen doch alle darin überein, dass es ein Aspekt der Natur des Geistes des klaren Lichts ist, dass er die Quelle für alle Buddha-Qualitäten darstellt. Ein weiterer Aspekt besteht darin, dass der Geist des klaren Lichts frei davon ist, in einer unmöglichen Art und Weise zu existieren. Ob er nun völlig verschleiert, teilweise verschleiert oder völlig frei von flüchtigen Makeln ist, diese faktischen Aspekte seiner Natur bleiben stets die gleichen. Unabhängig davon, ob die Buddha-Qualitäten des Geistes des klaren Lichts nur in potenzieller Form vorliegen, die Buddha-Qualitäten nur teilweise funktionsbereit sind oder ob sie völlig funktionsfähig sind, die Natur des Geistes des klaren Lichts bleibt stets dieselbe.

Kurz gesagt, die am tiefsten greifende Grundlage dafür, einen tantrischen Meister als einen Buddha zu bezeichnen, ist sein Geist des klaren Lichts. Als Grundlage für die Bezeichnung dienen dabei nicht die flüchtigen Makel, die diesen Geist verschleiern. Auch die Kraft der offenkundigen Qualitäten dieses Geistes, kann keine Grundlage für eine solche Bezeichnung bilden. Nur auf der Grundlage des Geistes des klaren Lichts ist die geistige Bezeichnung eines tantrischen Meisters als ein Buddha stets gültig.

Unserer tantrischen Meisterinnen und Meister auf Grundlage des Geistes des klaren Lichts als Buddhas zu bezeichnen, führt uns zur definitiven, endgültigen Bedeutung der Anweisung, unsere tantrischen Meister als Buddhas zu sehen. Die Erkenntnis, dass die in unseren äußeren Gurus erkennbaren Fehler nur abhängig entstehende flüchtige Makel sind, lässt uns auch erkennen, dass die in unserem inneren Guru – unserem Geist des klaren Lichts – erscheinenden Fehler ebenfalls in Abhängigkeit entstehen und flüchtig sind. Diese Einsicht ist wesentlich für die Verwirklichung der Buddha-Qualitäten unseres eigenen Geistes des klaren Lichts.

Gemäß dem Text „Schwierige Punkte in Bezug darauf, seinem Guru zu helfen und Respekt zu erweisen“ , hat zwar jedes fühlende Wesen einen Geist des klaren Lichts, der von Natur aus leer ist, doch wenn wir unseren Hund als einen Buddha ansehen, hat dies dennoch nicht den gleichen Nutzen, wie wenn wir unseren tantrischen Meister als einen Buddha betrachten. Obwohl also der Geist des klaren Lichts die gültige Grundlage für die Bezeichnung unserer tantrischen Meister als Buddhas darstellt, machen doch ihre guten Qualitäten, zusammen mit der Inspiration, die wir von ihnen erhalten, die Bezeichnung zusätzlich wirkungsvoller. Die wesentlichen Qualitäten, die als ergänzende Grundlagen für die Bezeichnung unserer tantrischen Meister als Buddhas dienen können, sind ihr Mitgefühl, ihr Bodhicitta, ihre weitreichenden Geisteshaltungen (Vollkommenheiten) und die Tatsache, dass sie uns die Ermächtigungen des höchsten Tantra erteilen.