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Eine gesunde Beziehung fördern > Teil 2: Die Dynamik einer gesunden Lehrer-Schüler-Beziehung
> 11 Den Mentor als Buddha sehen
Über den Rat hinaus, sich mit Überzeugung und Wertschätzung auf die tatsächlich vorhandenen guten Eigenschaften und die Güte ihrer Mentorinnen und Mentoren zu konzentrieren, weisen die Sutras und Tantras die Schüler an, diese Qualitäten und die Güte zusätzlich als die eines Buddhas zu sehen. Während sich die Schülerinnen und Schüler in ihrer Praxis weiterentwickeln, gewinnen sie ein immer tieferes Verständnis dafür, inwieweit ihre Mentoren und ein Buddha sich gleichen. Als Praktizierende des höchsten Tantra schließlich, müssen sie ihre tantrischen Meisterinnen und Meister tatsächlich als Buddhas sehen können.
In den späteren Stufenpfadstexten der Gelug-Tradition war die Erkenntnis, dass der eigene Mentor ein Buddha ist, stets Teil der Darstellung der Guru-Meditation. Die Meditation fokussiert auf die Gründe, die dafür sprechen, dass ein Mentor ein Buddha sein muss. Der erste Grund betrifft die Autorität der Schriften: Der Buddha selbst hat in verschiedenen Sutras und Tantras gesagt, dass er in späteren Zeiten in der Form spiritueller Mentoren wiedererscheinen werde und dass die Schülerinnen und Schüler ihre Meister daher so respektieren sollten, wie sie ihn selbst respektieren würden.
Die nächsten vier Gründe ergeben sich aus logischen Schlussfolgerungen. (1) Weil der erleuchtende Einfluss des Buddha ohne Unterbrechung endlos weiterwirkt, muss er auch gegenwärtig wirken.
(2) Damit dieser Einfluss Schülerinnen und Schüler erreichen kann, muss er durch ein Medium wirken, nämlich entsprechend qualifizierte Mentoren, vergleichbar dem Brennglas, das man benötigt, um mit konzentrierten Sonnenstrahlen Reisig entzünden zu können.
(3) Die Art und Weise, wie der verwirrte Geist der Schüler die Dinge erscheinen lässt, ist unzuverlässig. Daher mag es wohl so aussehen, als habe ein Mentor inhärente Makel, aber diese Erscheinung stimmt nicht mit seiner tatsächlichen Existenzweise überein. (4) Weil der Geist der Schülerinnen und Schüler begrenzt ist, können sie nur mit einer Manifestation des Buddha umgehen, deren Erscheinung mit konventionellen Einschränkungen einhergeht. Um den Schülern helfen zu können, erscheinen Mentorinnnen und Mentoren also notwendigerweise mit konventionellen Fehlern behaftet.
Die meisten Menschen des Westens finden diese Darstellung mangelhaft. Entweder kann sie westliche Schüler überhaupt nicht davon überzeugen, dass ihre Mentorinnen und Mentoren Buddhas sind, oder sie akzeptieren diese These nur mit einem mangelnden Verständnis. Daher missverstehen sie die Anweisung, ihre Mentoren als Buddhas zu sehen.
In „Ein Kommentar zu [Dignagas ‚Kompendium] gültig erkennenden Geistes’“ erklärt Dharmakirti, dass die definierende Eigenschaft eines in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen entstandenen Phänomens die Fähigkeit ist, eine spezielle Funktion für ein spezifisches Publikum erfüllen zu können. So ist zum Beispiel eine Uhr, die für ein Baby die Funktion eines Spielzeugs erfüllt, nicht bloß eine als Spielzeug funktionierende Uhr: Für das Baby ist sie ein Spielzeug.
Die Erläuterung der Madhyamaka klärt diesen Punkt: Das Objekt (die Uhr) ist nur relativ oder konventionell gesehen ein Spielzeug, nicht aber endgültig. Es ist nicht etwa so, als enthielte die Uhr eine konkrete, auffindbare definierende Eigenschaft – vergleichbar einem genetischen Code –, der sie aus eigener Kraft endgültig zu einer Uhr machte. Es ist ebenfalls nicht so, dass der betreffende Gegenstand ein Objekt mit zwei solchen Eigenschaften wäre, die es aus eigener Kraft endgültig sowohl zu einer Uhr als auch zu einem Spielzeug machten, sei es gleichzeitig oder wahlweise. Und schließlich ist es auch nicht so, dass das Objekt selbst endgültig etwas Unbestimmtes, also weder das eine noch das andere wäre. Es ist relativ eine Uhr oder ein Spielzeug, wegen seiner Fähigkeit, gültig als Spielzeug für ein Baby oder als Uhr für einen Erwachsenen zu fungieren, ohne aber letztendlich eine Uhr, ein Spielzeug, sowohl eine Uhr als auch ein Spielzeug oder weder eine Uhr noch ein Spielzeug zu sein.
Die Verwirrung liegt hier in der Tatsache, dass die in den Stufenpfadstexten zitierten vier logischen Schlussfolgerungen zeigen, dass spirituelle Mentoren für ihre Schüler als Buddhas fungieren, während die Texte sagen, dass sie Buddhas sind. Die obige Erklärung zeigt, dass beide Aussagen gleichbedeutend sind, aber nur in dem Sinne, dass Mentorinnen und Mentoren zwar relativ Buddhas sind, nicht aber endgültig. Für Menschen des Westens, die mit der Unterscheidung der Madhyamaka zwischen relativer und endgültiger Existenz nicht vertraut sind, muss die gesamte Darstellung völlig rätselhaft bleiben. Ihre Verwirrung wird umso größer, da auch ein Brennglas nicht die Sonne sein muss, um als Medium für die Sonne zu fungieren. Wenn also die Texte empfehlen, einen Mentor als Buddha zu sehen, müssen wir verstehen, dass damit gemeint ist, die Person nur als relativen Buddha zu sehen, da sie für die Schüler gültig als Buddha fungiert.
In „Einem Sutra, ausgestreckt wie ein Baumstamm“ empfiehlt der Buddha, dass Schüler ihre spirituellen Mentoren als Ärzte, sich selbst als Patienten, den Dharma als Medizin und seine eifrige Praxis als Weg zur Heilung sehen sollten. Schließlich lehrt ein spiritueller Mentor seine Schüler Methoden zur Heilung ihrer Unzulänglichkeiten und Probleme. Lassen Sie uns die obige Erklärung von relativen und endgültigen Identitäten um die Prasangika-Madhya-maka-Analyse des geistigen Benennens erweitern, um die Gültigkeit dieser Sichtweise korrekt verstehen zu können.
Spirituelle Mentoren sind nur relativ Ärzte, da sie für ihre Schüler gültig als solche fungieren können. Noch präziser: Sie sind nur konventionell Ärzte, da sie von ihren Schülern gültig als solche bezeichnet werden können. Gültiges geistiges Benennen setzt eine gültige Basis für die Benennung voraus. In diesem Fall besteht diese Basis in der Fähigkeit der Mentoren, gültig als Ärzte zur Heilung ihrer Schüler von Unzulänglichkeiten und Problemen fungieren zu können. Das beinhaltet jedoch nicht, dass spirituelle Mentoren, entweder endgültig oder auch nur konventionell, Ärzte in allen Bedeutungen des Wortes wären. Niemand würde von seinem Mentor erwarten, dass er eine Gehirnoperation vornehmen könnte. Mentoren als Ärzte zu bezeichnen ist lediglich eine Konvention, die auf die Einstellungen der Schüler einwirken soll, damit sie den größtmöglichen Nutzen aus der Begegnung mit ihren Lehrern ziehen können. Schließlich bezieht sich der bereits erwähnte Begriff tenpa im Sinne von “eine gesunde Beziehung aufbauen” ebenso auf die Beziehungen zwischen Patienten und Ärzten wie auf die zwischen Schülern und spirituellen Mentoren.
Darüber hinaus folgte man in der großen buddhistischen Klosteruniversität von Nalanda, die ausschließlich auf Sutra-Studien spezialisiert war, einem Brauch, den in der Folge alle tibetischen Klosteruniversitäten übernommen haben. Während der Belehrungen waren die Mönchsstudenten angehalten, ihre Lehrer als Buddhas, sich selbst als Bodhisattvas, die Klassenräume als reine Buddhafelder, die Lehrinhalte als reinsten Dharma und die Situation als zeitlos zu betrachten. Diese fünf Merkmale charakterisieren die Situation eines Buddhas, der in der Sambhogakaya-Form lehrt. Der Sambhogakaya ist ein Netzwerk subtiler Formen aus transparentem Licht, das den fortgeschrittensten Schülern den vollen Umfang der Mahayana-Lehren übermitteln kann.
Wenn man erkennt, dass die Aktivität eines Mentors im Lehren des Dharma besteht, und dies als Basis für die Benennung nimmt, kann man der Person gültig die Benennung Sambhogakaya-Buddha geben. Aber wie bei der Benennung eines Mentors als Arzt bedeutet die Benennung als Buddha nicht, dass er endgültig oder auch nur konventionell ein Buddha in der vollen Bedeutung des Wortes ist. Schüler würden von ihren Mentoren wohl kaum erwarten, dass sie Milliarden verschiedener Formen annehmen oder durch Wände gehen können. Die Konvention der Benennung wirkt lediglich auf die Einstellungen der Schüler ein, damit sie einen größeren Respekt vor der Ernsthaftigkeit ihrer Studien gewinnen. Dazu schrieb Sakya Pandita in „Der tiefgründige Pfad des Guru-Yoga“, dass die Schüler die Inspiration eines gewöhnlichen Wesens, eines Bodhisattvas oder eines Buddhas erhalten können, abhängig davon, als was sie ihre Mentorinnen und Mentoren sehen.
Wenn wir also unsere Mentoren konventionell als Buddhas sehen, unterscheiden wir lediglich bestimmte ihrer Merkmale, auf Basis derer wir sie dann als Buddhas bezeichnen. Wir bezeichnen unsere Mentoren nicht aufgrund all ihrer Eigenschaften als Buddhas, sondern nur aufgrund ihrer guten Qualitäten. Die Stärke dieser Qualitäten hat dabei keinerlei Einfluss auf die Gültigkeit der Benennung. Ob unsere Augen stark oder schwach sind, wir können sie gültig als Augen bezeichnen, solange sie uns befähigen zu sehen. Ob die Fähigkeiten unserer Mentoren, den Dharma zu kommunizieren, groß oder klein sind, wir können sie gültig als Buddhaqualitäten bezeichnen, solange sie uns befähigen, die Lehren des Buddha zu verstehen.
Darüber hinaus ist die Benennung unserer Mentoren als Buddhas auch nach Chandrakirtis drei Kriterien gültig:
(1) Nalanda begründete die Konvention, einen spirituellen Mentor als Buddha zu benennen, und unsere Mentoren folgen der Nalanda-Tradition der Dharma-Belehrung. (2) Ein die konventionelle Wahrheit gültig wahrnehmender Geist widerspricht der Benennung nicht. Unsere Mentoren erfüllen die Funktion eines Buddhas, indem sie uns durch die Erklärung der Lehren des Buddha zur Erleuchtung führen. Wir erfahren die nützlichen Auswirkungen ihrer Unterweisungen umso mehr, je mehr wir sie praktisch umsetzen. (3) Ein Geist, der gültig die tiefste Wahrheit der Existenz aller Dinge erkennt, widerspricht der Benennung ebenfalls nicht. Unsere Mentoren als Buddhas zu bezeichnen beinhaltet nicht, dass ihre Handlungen, den Dharma zu lehren, sie endgültig oder auch nur konventionell zu allwissenden Buddhas machte. Unsere Mentoren existieren und fungieren für uns als Buddhas nur insofern, als wir sie gültig als Buddhas bezeichnen können und Buddhas das sind, worauf sich unsere geistige Benennung bezieht.
Einen spirituellen Mentor als Buddha zu sehen hat im Sutra und Tantra eine gemeinsame Bedeutung.Die Sutras und ihre Kommentare unterweisen die Schüler, ihre Mentoren als Buddhas zu sehen, wann immer sie Belehrungen erhalten, Zuflucht oder Bodhisattva-Gelübde nehmen. Die höchsten Tantras unterweisen die Schüler, sie zu allen Zeiten so zu sehen. Chandrakirti lehrte, dass die Lehren des höchsten Tantra, die eine allgemeine Bedeutung mit der Sutra-Ebene teilen, nur dann wörtlich genommen werden können, wenn sie mit der allgemeinen Erfahrung übereinstimmen. Und weil es nicht mit der allgemeinen Erfahrung übereinstimmt, die eigenen Lehrer als Buddhas zu sehen, kann die Aussage folglich nicht wörtlich genommen werden. Sakya Pandita drückte diesen Punkt eindeutig in „Unterscheidung zwischen den drei Gelübdekategorien“ aus. Er schrieb: „Die Texte der Prajnaparamita verlangen von den Schülern, ihren Mentor so zu sehen, als sei er ein Buddha. Sie behaupten nicht, dass Mentoren tatsächlich Buddhas sind.“
Eine nicht wörtlich zu verstehende gemeinsame Lehre verfügt, abhängig vom Kontext, über unterschiedliche Bedeutungsebenen. Jede Ebene bedarf der Interpretation, um die jeweils beabsichtigte Bedeutung zu klären. Darüber hinaus verfolgen sämtliche Interpretationsebenen, die der Sutra- und den frühen Stufen der Tantra-Praxis gemeinsam sind, die Absicht, uns tiefer zu führen, bis hin zur Stufe definitiver, endgültiger Bedeutung im Sinne der Verwirklichung der Leerheit durch den Geist Klaren Lichts.
In „Ein dem Wind übergebener letzter Testamentsbrief“ erklärt der Gelug-Meister Gyalrong Tsültrim-Nyima drei aufeinander aufbauende Stufen, auf denen Schüler ihre spirituellen Mentoren als eine Mischung der Buddha-Gestalten Avalokiteshvara, Manjushri und Vajrapani betrachten müssen. Auf der ersten Stufe gleichen die Mentoren ihnen in ihren guten Qualitäten. Auf der zweiten Stufe haben sie ihre Fähigkeiten; und auf der dritten Stufe sind sie diese drei Gestalten selbst.
In einem mündlichen Kommentar bezog Serkong Rinpoche Gyalrongs drei Stufen auf die drei aufeinander aufbauenden Weisen, in denen – nach den Erklärungen der Shravaka-Sutras, der Bodhisattva-Sutras und des höchsten Tantra – Schüler ihre Mentoren als Buddhas sehen sollten. Die Shravaka-Sutras, häufig auch Sutras des Hinayana (Bescheidenes Fahrzeug) genannt, umfassen den Pali-Kanon der Theravada-Tradition sowie weitere kanonische Sanskrit-Texte anderer früherer buddhistischer Schulen Indiens. Die Shravakas sehen ihre Mentoren als dem Buddha verwandt, weil diese die guten Qualitäten eines Buddhas entwickelt haben. Die Bodhisattvas sehen ihre Mentoren als Emanationen der Buddhas, die daher auch deren Qualitäten haben; wohingegen vom Standpunkt des höchsten Tantra aus gesehen, die Mentorinnen und Mentoren tatsächlich lebende Buddhas sind. Diese drei Interpretationen resultieren aus einer unterschiedlichen Beschreibung Buddha Shakyamunis (des historischen Buddha) in den Texten der Shravakas, der Bodhisattvas und der höchsten Tantras.
Die Shravaka-Sutras erklären, dass Shakyamuni als gewöhnlicher Mensch, Prinz Siddhartha, geboren wurde und seine guten Qualitäten im Laufe des Lebens entwickelte, um schließlich Buddha zu werden. Auf der Shravaka-Ebene konzentrieren wir uns auf die Ähnlichkeit unserer Mentoren mit Shakyamuni, weil auch sie als gewöhnliche Menschen angefangen und gute Qualitäten durch ausdauernde Bemühungen erlangt haben. Wenn wir uns auf diesen Aspekt konzentrieren, können wir erkennen, dass auch wir den spirituellen Pfad als gewöhnliche Menschen begonnen haben. Und mit entsprechend ausdauernden Bemühungen können auch wir unsere Mängel beseitigen und die Qualitäten eines Buddhas erlangen. Diese Erkenntnis hilft uns, die Motivation eines Shravakas zu entwickeln, den Entschluss, von unseren Mängeln frei zu werden.
Nach den Bodhisattva-Sutras hat Buddha Shakyamuni seine Erleuchtung schon vor Äonen erlangt. Aus Mitgefühl jedoch nahm er Geburt in der Form einer erhabenen Emanation (Nirmanakaya, Tulku), als Prinz Siddhartha, um anderen den Weg zur Buddhaschaft zu demonstrieren. Sehen wir Shakyamuni auf diese Weise, können wir verstehen, dass die Erleuchtung nicht mit dem Tode endet. Buddhas fahren so lange fort, anderen zu helfen, bis alle Wesen erleuchtet sind. Unsere Mentoren also als eine weitere Emanation des Buddha zu sehen stützt unser Verständnis, dass Shakyamuni sich immer noch zum Wohle aller manifestiert. Das wiederum hilft uns, den Mut zum Einhalten unserer Bodhisattva-Moti-vation (Bodhichitta) zu finden, um uns nach dem Vorbild unserer Mentoren darum zu bemühen, Buddha zu werden und allen Wesen zu helfen, solange wir gebraucht werden.
Im Hinblick auf die Mentoren unterstützt das tibetische Tulku-System die Sichtweise des Bodhisattva-Sutras. Obwohl man objektiv gesehen kein Buddha sein muss, um eine Tulku-Linie zu gründen, betrachten tibetische Schüler ihre Mentoren doch als erleuchtete Tulkus, gleichgültig ob spirituelle Autoritäten sie als Rinpoches anerkannt haben oder nicht. Und weil Shakyamuni sich in einem ausgedehnten Netzwerk von Tulkus manifestiert, sehen die Schüler ihre Mentoren als Shakyamuni-Tulkus und zusätzlich meist auch als Tulkus traditionell anerkannter Linien.
Nach den Erklärungen des höchsten Tantra erschien Buddha Shakyamuni, während er auf dem Geiergipfel die Prajnaparamita-Sutras lehrte, gleichzeitig als Vajradhara und lehrte die Tantras. Daher ist Shakyamuni sowohl Prinz Siddhartha als auch Vajradhara. Ebenso müssen wir auf der Stufe des höchsten Tantra erkennen, dass unsere tantrischen Meisterinnen und Meister auf einer Ebene zwar unsere spirituellen Lehrer sind, wie wir sie vor uns sehen, auf einer anderen Ebene aber gleichzeitig Vajradhara. Aus diesem Grunde wird im tantrischen Guru-Yoga häufig die Form von Vajradhara im Herzen der Mentoren visualisiert. Diese Vorstellung hilft uns zu erkennen, dass unsere tantrischen Meister und wir selbst auf der einen Ebene über einen gewöhnlichen Geist und Körper verfügen, auf der tiefsten Ebene jedoch verfügen wir über den Geist Klaren Lichts, über subtilste kommunikative Schwingungen und den subtilsten Energie-Wind. Mit anderen Worten, auf der tiefsten Ebene haben wir alle das Potenzial für den erleuchtenden Geist, die erleuchtende Sprache und den erleuchtenden Körper eines Buddhas.
Im tantrischen Guru-Yoga müssen die Schüler ihre Mentoren als Buddhas auf allen drei Ebenen sehen – Shravaka-Sutra, Bodhisattva-Sutra und höchstes Tantra. Daher lehrte der Erste Panchen Lama in „Eine Zeremonie von Opfergaben an die spirituellen Meister“ die Schüler, ihre tantrischen Meister äußerlich in der Form Tsongkhapas zu visualisieren, also als Mönche mit den Shravaka-Gelübden. In Tsongkhapas Herz sitzt dann Buddha Shakyamuni, der Lehrer der Bodhisattva-Sutras. In Shakyamunis Herz wiederum sitzt Vajradhara, die Quelle des höchsten Tantra. In Vajradharas Herz schließlich befindet sich die Keimsilbe HUM als Symbol für den Geist Klaren Lichts.
Und wie der Erste Panchen Lama in „Die Essenz von [Kedrubjes] ‚Ozean der tatsächlichen Verwirklichungen’“ erklärt, repräsentieren die ineinandergeschachtelten Figuren auch die groben, subtilen und subtilsten Ebenen von Körper, Sprache und Geist. Seine tantrischen Meister als Buddhas auf allen drei Ebenen zu sehen führt definitiv zur endgültigen Ursache für Buddhaschaft – den subtilsten Geist Klaren Lichts, die subtilste kommunikative Schwingung und den subtilsten Energie-Wind, die voneinander untrennbar sind.
Die Aussage des höchsten Tantra, der eigene tantrische Meister sei ein Buddha, ist überaus verblüffend. Sie teilt diese Bedeutung mit der Sutra-Ebene, insofern als für die Schüler beider Ebenen Mentoren sowohl relativ als auch konventionell Buddhas sind, da sie gültig als Buddhas fungieren und auf dieser Basis ebenfalls gültig als Buddhas bezeichnet werden können. Mentoren sind allerdings niemals inhärent und endgültig Buddhas. Inhärenz, also endgültige Existenz als dieses oder jenes kraft auffindbarer definierender Merkmale, ist eine Unmöglichkeit. Im Rahmen der Praxis des höchsten Tantra jedoch hat die Aussage, dass die eigene Mentorin oder der eigene Mentor ein Buddha ist, zusätzliche tiefere spezifische Bedeutungen.
Einige spirituelle Suchende glauben, die Aussage des höchsten Tantra sei wörtlich zu verstehen. Folglich sehen sie alle Handlungen, Worte und emotionalen Zustände ihrer Mentoren als vollkommen. Das ist häufig im Zusammenhang mit Dzogchen-Meistern der Fall, da Dzogchen ja bedeuten soll, dass alles vollkommen ist. In „Ermittlung der drei Gelübdekategorien“ stellt der Nyingma-Meister Ngari Panchen die Situation jedoch klar. Er erklärt, dass Dzogchen-Meister im Privaten manchmal im Widerspruch zu der allgemein akzeptierten Verhaltensnorm handeln müssen. Aber in der Öffentlichkeit oder in Begleitung von Anfängern, die ihren Glauben verlieren könnten, müssen auch Dzogchen-Meister sich strikt an die Befreiungs- und Bodhisattva-Gelübde halten. Wenn also populäre spirituelle Lehrer sich unangemessen gegenüber Schülerinnen und Schülern in Dharma-Zentren verhalten, verstoßen sie gegen die grundlegenden buddhistischen Prinzipien. Naivität im Zusammenhang mit diesem Punkt kann spirituelle Suchende möglichem Missbrauch ausliefern.
Einige Schüler sind sehr skeptisch. Sie haben das Gefühl, dass die Aussage, tantrische Meister seien Buddhas, unmöglich wörtlich genommen werden könne. Ihre Mentoren mögen dem Buddha ähnlich sein, weil sie gute Qualitäten durch harte Arbeit entwickelt haben. Ihre Mentoren mögen sogar durchaus Buddha-Emanationen gleichen und als Behälter für die Buddha-Qualitäten dienen, welche die Schüler in ihnen sehen. Ihre Mentoren tatsächlich als Buddhas zu sehen können sie gerade noch als hilfreiche Taktik geistigen Benennens akzeptieren, um die höchste Inspiration von den Mentoren zu erlangen; aber um eine geistige Taktik muss es sich auf jeden Fall handeln. Diese skeptische Haltung verhindert aber, dass sie die tiefstmöglichen Einsichten aus den Lehren ziehen können. In „ Einem schönen Schmuck für die drei Kontinua“ macht der Sakya-Meister Ngorchen deutlich, dass im Kontext des höchsten Tantra der tantrische Meister einem Buddha nicht nur ähnelt; er ist ein Buddha.
In „Das Herz der Tantras: Die fünffache Praxis [der Mahamudra]“ erklärt der Sakya-Meister Rigdzin Chökyi-Dragpa die tiefere Bedeutung der Aussage, dass ein tantrischer Meister ein Buddha sei. Diese Bedeutung leitet sich aus der für das Tantra charakteristischen Praxis ab, mit Methoden auf die Buddhaschaft hinzuarbeiten, die dem Ergebnis dessen gleichen, was man anstrebt („das Ergebnis zum Pfad machen“). Die gewöhnliche menschliche Erscheinungsweise des Körpers eines tantrischen Meisters und seine gleichzeitige Erscheinung als der erleuchtende Körper eines Buddhas sind zwei Tatsachen über dasselbe Attribut ein und desselben Phänomens (tib. ngo-bo-gcig; „ sie sind von Natur aus eins“). Das Phänomen ist in diesem Falle der tantrische Meister; das Attribut ist die Erscheinung seines physischen Körpers; die zwei Tatsachen über dieses Attribut sind die gültige Erscheinung als gewöhnlicher Mensch und die gültige Erscheinung als erleuchtender Körper eines Buddha.
Die gewöhnliche menschliche Erscheinung des Körpers eines tantrischen Meisters ist, dass er dick oder dünn ist, müde wird, dass er manchmal auch krank wird und altert. Der erleuchtende Körper eines Buddhas hingegen ist durchsichtig, aus Licht und Energie gemacht, erscheint in einer großen Bandbreite von Buddhaformen, kann sich vervielfältigen, solide Objekte durchdringen und wird niemals müde, krank oder alt. Die zwei Erscheinungsweisen sind zwei Tatsachen über den physischen Körper eines tantrischen Meisters. In diesem Sinne sind unsere tantrischen Meister Buddhas – obwohl natürlich niemals inhärent und endgültig.
Darüber hinaus sind unsere tantrischen Meister auch in dem Sinne Buddhas, dass ihre Sprache und ihr Geist ebenfalls sowohl normal menschlich als auch als die erleuchtende Sprache und der erleuchtende Geist eines Buddhas erscheinen. Die menschliche Erscheinungsweise ihrer Sprache ist, dass sie gelegentlich stocken, unklar sprechen oder unsere Sprache nicht beherrschen. Die erleuchtende Sprache eines Buddhas hingegen kommuniziert vollkommen in jeder Sprache, ohne je zu stocken oder unklar zu sein. Die menschliche Erscheinung ihres Geistes ist so beschaffen, dass sie gelegentlich zornig werden, menschliche Wärme vermissen lassen oder nicht verstehen, was wir meinen. Der erleuchtende Geist eines Buddhas ist im Gegensatz dazu stets völlig frei von störenden Emotionen, liebt alle Wesen gleichermaßen und versteht alles vollkommen.
Dennoch: Wenn wir unsere tantrischen Meister betrachten – wie kann ihr Körper gleichzeitig aus Fleisch und Blut und aus Licht und Energie bestehen? Wie können sie gleichzeitig alt und ewig jugendlich sein? Wie können zwei scheinbar unvereinbare Tatsachen über die Erscheinung der Körper unserer tantrischen Meister gleichzeitig wahr sein? Diesen Sachverhalt müssen wir noch eingehender erforschen.
In „Eintritt in den Mittleren Weg“ gibt Chandrakirti ein wichtiges Beispiel. Angenommen drei Gruppen – Geister, Menschen und himmlische Wesen (Devas, Götter) – betrachten eine Flüssigkeit in einem Behälter. Wegen ihrer unterschiedlichen karmischen Neigungen sehen die Geister die Flüssigkeit als Eiter, Menschen sehen sie als Wasser und Götter als Nektar. Da die Flüssigkeit nicht mit einer inhärenten, endgültigen Identität als eine der drei Substanzen existiert, ist die Wahrnehmung jeder Gruppe vom eigenen Blickwinkel her gültig. Darüber hinaus empfindet jede Gruppe auch den Geschmack der Flüssigkeit in Übereinstimmung mit der wahrgenommenen Erscheinungsweise. Trotzdem sind Eiter, Wasser und Nektar nicht ein und dasselbe.
Chandrakirtis Analyse lässt sich auch auf unser früheres Beispiel von einem Erwachsenen und einem Baby anwenden, die dasselbe Objekt betrachten. Der Erwachsene sieht es als Uhr und kann auch die Zeit von ihr ablesen; das Baby sieht es als Spielzeug und spielt damit. Weil das Objekt nicht mit einer inhärenten, endgültigen Identität als Uhr oder Spielzeug existiert, sind beide Wahrnehmungen gültig. Dennoch sind Uhr und Spielzeug nicht ein und dasselbe.
Wenn ein Anfänger und ein tantrischer Schüler einen buddhistischen Lehrer sehen, ist die Situation entsprechend. Der Anfänger sieht den Körper des Lehrers als menschlich; der tantrische Schüler nimmt ihn als den Körper einer Buddha-Gestalt wahr. Weil aber ein Körper nicht mit einer inhärenten, endgültigen Identität existiert – aus Fleisch und Blut oder aus Licht und Energie –, ist die Wahrnehmung beider gültig. Dennoch ist ein Körper aus Fleisch und Blut nicht mit einem durchsichtigen Licht-Energie-Körper identisch.
Selbst ein und dieselbe Person kann dasselbe Objekt gültig als zwei unterschiedliche Dinge sehen und in beiden Erscheinungsweisen davon gültig Gebrauch machen. So könnte zum Beispiel jemand eine Uhr als Spielzeug benutzen und trotzdem die genaue Zeit von ihr ablesen. Das eine schließt das andere nicht aus. Gleichermaßen können wir die Körper unserer Mentorinnen und Mentoren als menschlich sehen, wenn sie krank sind. Während Ermächtigungen jedoch können wir dieselben Körper als Buddha-Gestalten sehen, die niemals krank werden können. Beide Wahrnehmungen sind von ihrer eigenen Perspektive her korrekt. Aber auch die tantrische Sichtweise leugnet nicht die Notwendigkeit, unsere Mentoren zum Arzt zu bringen, wenn sie an einer schweren Grippe erkrankt sind.
Anstatt zu sagen, dass die Wahrnehmung unserer tantrischen Meisterinnen als gewöhnliche Menschen und als Buddha-Gestalten gleichermaßen gültig sind, können wir auch sagen, die zwei Wahrnehmungen oder die zwei wahrgenommenen Erscheinungen seien untrennbar (tib. dbyer-med). „Untrennbar“ bedeutet hier: Wenn die eine Wahrnehmung aus einer Perspektive gültig auftritt, tritt die andere aus einer anderen Perspektive gültig auf. Nur in diesem Sinne sind unsere tantrischen Meister untrennbar Mensch und Buddha. „Untrennbar“ bedeutet also in diesem Zusammenhang nicht, dass die beiden Erscheinungen gleichzeitig auftreten müssen. Wenn man eine Erscheinung wahrnimmt, muss man nicht gleichzeitig auch die andere wahrnehmen.
Die Lehren über die „Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana“ aus dem Sakya-System des Pfades und seiner Ergebnisse können uns helfen, diesen schwierigen Punkt besser zu verstehen. Lassen Sie uns hier von den vielen unterschiedlichen Bedeutungen von Samsara und Nirvana diejenige wählen, die Samsara als Benennung für „unreine“ oder „gewöhnliche Erscheinungen“ und Nirvana als Benennung für “reine Erscheinungen” nimmt. Nun können wir die zwei untrennbaren Erscheinungen in Bezug auf die Körper unserer tantrischen Meister untersuchen.
Untrennbar unreine und reine Erscheinungen haben in diesem Zusammenhang drei relevante Bedeutungsebenen. (1) Die unreine Erscheinung der Körper unserer tantrischen Meister kann sich auf ihre Erscheinung als gewöhnliche Menschen beziehen. Ihre reine Erscheinung kann sich auf ihre Erscheinung als Buddha-Gestalten beziehen. Beide Erscheinungen sind untrennbar, ähnlich zweier Quantenzustände von Energie, in denen subatomare Teilchen vibrieren können. Dass unsere tantrischen Meister also Körper besitzen, bei denen menschliche Form und Buddhaform untrennbar sind, bedeutet, dass sie sowohl auf die eine als auch auf die andere Weise erscheinen können, und zwar abhängig vom Blickpunkt, so wie eine Flüssigkeit als Eiter, Wasser oder Nektar wahrgenommen werden kann. Allerdings existieren ihre Körper nicht endgültig in der Erscheinung als Menschen oder Buddhas, ebenso wenig mit der Erscheinung als Menschen und Buddhas und auch nicht mit der Erscheinung als weder Menschen noch Buddhas.
Darüber hinaus gibt es in den Körpern unserer tantrischen Meister keine auffindbaren charakteristischen Merkmale, die sie aus eigener Kraft als Menschen oder Buddhas erscheinen lassen. Wie im Falle der Quantenzustände von Energie in einem Atom existieren unterschiedliche Erscheinungsebenen als bloße Möglichkeiten, ganz und gar abhängig von anderen Faktoren, und nicht als unabhängig existente, konkrete Wesenheiten.
(2) Die unreine Erscheinung der Körper unserer tantrischen Meister kann sich auf ihre Erscheinung mit konventionellen Makeln, etwa unangebrachtem Verhalten, beziehen. Es kann sich aber ebenso auf ihre Erscheinung in einer Mischung aus konventionellen Makeln und guten Qualitäten beziehen. Die reine Erscheinung hingegen hat stets nur konventionell gute Qualitäten, etwa Mitgefühl. Alle drei Erscheinungen kommen vor, allerdings nicht unbedingt gleichzeitig, und sind – jede von einem anderen Blickpunkt – untrennbar gültig. Inhärente konkrete Makel oder Qualitäten hingegen, die sie endgültig unrein, rein oder zu einer Mischung aus beidem machten, existieren in unseren tantrischen Meistern nicht.
(3) Die unreine Erscheinung der Körper unserer tantrischen Meister kann sich auf ihre täuschende Erscheinung als auf unmögliche Weisen existent beziehen. Ihre reine Erscheinung kann sich auf die nicht täuschende Erscheinung der Körper als der Wirklichkeit entsprechend existent beziehen. Um die Diskussion zu erleichtern, wollen wir die erste Form der unreinen Erscheinung „Erscheinung unabhängiger Existenz“ nennen und die entsprechende reine Erscheinung „Erscheinung abhängiger Existenz“. Die Körper unserer tantrischen Meisterinnen und Meister erscheinen untrennbar als abhängig und unabhängig existent, je nach dem wahrnehmenden Bewusstsein. Es gibt aber keine definitiv auffindbaren Merkmale in den Körpern – nicht einmal die Leerheit selbst –, die sie aus eigener Kraft entweder abhängig oder unabhängig machen.
Zusätzlich können sich die drei Bedeutungen unreiner und reiner Erscheinung auf unterschiedliche Art überschneiden. Die menschliche Erscheinung unserer tantrischen Meister kann mit oder ohne konventionelle Fehler sein. Aber ob sie nun als menschliche Körper mit konventionellen Makeln oder als menschliche Körper mit ausschließlich guten Qualitäten erscheinen, beide Erscheinungsweisen können entweder als unabhängig oder als abhängig existent wahrgenommen werden. Die Erscheinung der Körper unserer trantrischen Meister als die erleuchtenden Körper von Buddha-Gestalten kann ausschließlich mit guten Qualitäten ausgestattet sein. Die Körper von Buddha-Gestalten haben keine konventionellen Makel. Nichtsdestoweniger können wir die Erscheinung der Körper unserer trantrischen Meister als Buddha-Gestalten sowohl als unabhängig existent als auch als abhängig existent wahrnehmen.
Gegründet auf die reine Erscheinung ihrer tantrischen Meister als Menschen oder Buddha-Gestalten, in jedem Fall aber mit guten Qualitäten, unabhängig davon, ob diese Qualitäten abhängig oder unabhängig scheinen, können Schüler ihre Mentoren als Buddhas bezeichnen. Und weil gute Qualitäten eine Funktion der Buddhanatur sind, liegt die tiefere Basis für die gültige Benennung eines tantrischen Meisters als Buddha in seiner Buddhanatur. Manche Schüler mögen die potenziellen Qualitäten ihrer Buddhanatur noch nicht erkannt, andere mögen sie teilweise und wieder andere ganz erkannt haben. Das führt natürlich zu der Frage, wie es mit der Gültigkeit der Benennung eines Menschen als Buddha steht, wenn der Bezeichnende seine eigene Buddhanatur gar nicht oder nur teilweise erkannt hat. Die gleiche Frage gilt natürlich auch für tantrische Schüler, die in der Praxis sich selbst und alle anderen als Buddha-Gestalten sehen. Die Antwort lässt sich nur in den Lehren des höchsten Tantra finden.
Wie bereits erklärt, kann im Rahmen des höchsten Tantra mit Buddhanatur der Geist Klaren Lichts gemeint sein. Obwohl alle tibetischen Traditionen hier unterschiedliche Erklärungen geben, stimmen doch alle darin überein, dass es ein Aspekt der Natur des Geistes Klaren Lichts ist, Quelle aller Buddha-Qualitäten zu sein. Ein weiterer Aspekt besteht darin, dass der Geist Klaren Lichts frei davon ist, auf unmögliche Arten und Weisen zu existieren. Ob er nun völlig verhüllt, teilweise verhüllt oder völlig frei von flüchtigen Makeln ist, diese Aspekte seiner Natur bleiben stets gleich. Auch wenn die Buddha-Qualitäten des Geistes Klaren Lichts nur in potenzieller Form vorliegen, wenn sie teilweise arbeiten oder völlig entwickelt sind, die Natur des Geistes Klaren Lichts bleibt stets dieselbe.
Kurz gesagt, die tiefste Basis für die geistige Benennung eines tantrischen Meisters als Buddha ist sein Geist Klaren Lichts. Die Basis der Benennung sind nicht die flüchtigen Makel, die diesen Geist verhüllen. Auch die Stärke der manifesten Qualitäten dieses Geistes kann nicht die Basis sein. Nur auf der Grundlage des Geistes Klaren Lichts ist die geistige Benennung eines tantrischen Meisters als Buddha stets gültig. Die auf den Geist Klaren Lichts gegründete geistige Benennung unserer tantrischen Meisterinnen und Meister als Buddhas führt zur definitiven, endgültigen Bedeutung der Anweisung, unsere tantrischen Meister als Buddhas zu sehen. Die Erkenntnis, dass die in unseren äußeren Gurus erkennbaren Fehler nur abhängig entstehende flüchtige Makel sind, lässt uns auch erkennen, dass die in unserem inneren Guru – unserem Geist Klaren Lichts – erscheinenden Fehler ebenfalls in Abhängigkeit entstehen und flüchtig sind. Diese Einsicht ist wesentlich für die Verwirklichung der Buddha-Qualitäten unseres eigenen Geistes Klaren Lichts.
Dem Text: „Ein Kommentar über die schwierigen Punkte in Bezug auf die Hilfe und Respektsbezeugung einem Guru gegenüber“ zufolge hat zwar jedes fühlende Wesen einen von Natur aus leeren Geist Klaren Lichts. Wenn wir unseren Hund als Buddha sehen, hat dies dennoch nicht den gleichen Nutzen, wie wenn wir unseren tantrischen Meister als Buddha sehen. Obwohl also der Geist Klaren Lichts die gültige Basis für die Benennung unserer tantrischen Meister als Buddhas darstellt, machen ihre guten Qualitäten, zusammen mit der Inspiration, die wir von ihnen erhalten, die Benennung zusätzlich wirkungsvoller. Die Hauptqualitäten, die als zusätzliche Grundlagen für die Benennung unserer tantrischen Meister als Buddhas dienen können, sind ihr Mitgefühl, ihr Bodhichitta, ihre weitreichenden Haltungen (Vollkommenheiten) und die Tatsache, dass sie uns die Ermächtigungen des höchsten Tantra erteilen.
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