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Eine gesunde Beziehung aufbauen > Teil 2: Die Dynamik einer gesunden Lehrer-Schüler-Beziehung
> 8 Guru-Meditation der Sutra-Ebene
Indem wir den buddhistischen Pfad mit spirituellen Lehrern studieren, lernen wir die Lehren und die verschiedenen Methoden sie in unserem Leben anzuwenden. Wir üben uns in diesen Methoden, um eine positive Selbsttransformation herbeizuführen. Der Prozess der Veränderung verläuft niemals linear. Emotionales und spirituelles Wachstum entwickelt sich nur langsam, in einem scheinbar chaotischen Muster. Eine zeitlang sehen wir vielleicht eine gewisse Verbesserung, aber dann kommt eine Krise oder eine vorübergehende gedrückte Stimmung und verursacht einen zeitweiligen Rückschritt. Obwohl kurze Zeitspannen immer von einem unvermeidlichen Auf und Ab geprägt sind, einfach wegen der enormen Bandbreite unseres karmischen Potenzials und der flüchtigen Umstände, auf die wir treffen, bilden sich doch langsam Muster des Wachstums aus, wenn wir nur durchhalten.
Inspiration durch unseren spirituellen Lehrer hilft uns unsere Praxis aufrecht und voller Energie zu halten, während wir durch die Klippen des Alltags steuern. Die von der Kadam-Tradition eingeführte Guru-Meditation der Sutra-Ebene gibt uns ein probates Mittel an die Hand, Inspiration von Lehrern aller Stufen zu erhalten – von Buddhismusprofessoren bis hin zu tantrischen Meistern. So wie die Lojong- (Geistestraining)-Lehren der Kadam-Tradition in allen vier Schulen des tibetischen Buddhismus angewandt werden, so eignet sich auch die Guru-Meditation dieser Tradition für Praktizierende aller Traditionen und jeder Stufe der Praxis. Der Einfachheit halber wollen wir in der Folge die Praxis im Rahmen einer Beziehung zu einem spirituellen Mentor beschreiben.
Die Hauptpraxis der Guru-Meditation nach der Kadam-Tradition beginnt damit, dass wir uns an die Vorteile der Betrachtung der guten Qualitäten des eigenen Mentors erinnern und die Nachteile des Schwelgens in seinen Fehlern. Diese Aufforderung geht von der Annahme aus, dass jeder spirituelle Lehrer, dem wir begegnen, unvermeidlich eine Mischung aus starken und schwachen Seiten aufweist. Pundarikas Stimme war nicht die einzige, die diesen Punkt betonte. Der Buddha selbst hat dieselbe Tatsache im „Sutra einer Wolke von Juwelen“ bestätigt. Indem sie diese Quellen in ihren Abhandlungen über spirituelle Mentoren zitierten, brachten Tsongkhapa, Kongtrül und andere große tibetische Meister klar ihre Übereinstimmung zum Ausdruck.
Obwohl jeder Mensch starke und schwache Seiten hat, stellt sich Inspiration nur durch die Konzentration auf die positiven Qualitäten einer Person ein. Konzentriert man sich hingegen auf die Fehler eines Menschen und beklagt sich über sie, wird man nur zornig, traurig und desillusioniert. Es ist weder eine erhebende Aktivität, noch bringt sie uns irgendeine Freude. Wenn es uns also um Inspiration durch einen spirituellen Lehrer geht, sollten wir uns einzig auf seine guten Seiten konzentrieren, lehrte Sangwejin, gleichgültig wie viele Fehler er auch haben mag.
Tsongkhapa erklärte den Prozess noch deutlicher. Sich nur auf die guten Qualitäten eines Mentors zu konzentrieren, bedeutet nicht, dass er nur gute Qualitäten hätte. Die Meditation fordert den Schüler nicht auf, die tatsächlichen Fehler seines Mentors zu leugnen, sondern er soll einfach aufhören dauernd auf ihnen herumzureiten. So hielt zum Beispiel Serlingpa, Atishas Lehrer aus Sumatra, die Erklärungen der buddhistischen Philosophieschule der Chittamatra (Nur-Geist) für die höchste Sicht der Leerheit. Atisha selbst hingegen hielt die Darlegung der Prasangika-Madhyamaka für die genaueste. Niemals leugnete der Gründer der Kadam-Tradition diese Differenz in ihrem Verständnis der Wirklichkeit. Da Serlingpa aber als sein Lehrer der Hauptverantwortliche für seine Entwicklung von Bodhichitta war, pries Atisha immer wieder das Mitgefühl und die Güte seines Mentors als andauernde Quelle der Inspiration.
Der Prozess sich nur auf die guten Qualitäten eines Mentors zu konzentrieren, gleichzeitig aber seine Fehler nicht zu leugnen, ähnelt dem Betrachten eines Passanten durch ein Fenster im Erdgeschoss eines Hauses. Der Beobachter sieht durch das Fenster nur den Oberkörper des Passanten. Das bedeutet nicht, dass der Passant etwa keinen unteren Teil des Torsos und keine Beine hätte. Die Unvollständigkeit in der Betrachtung des Beobachters, kommt von einer Beschränkung seiner Sicht. Ähnlich ist es, wenn wir uns in der Meditation auf die guten Qualitäten unseres Mentors konzentrieren: Wir gehen quasi in ein Haus, schauen aus dem Fenster und nehmen die Fehler unseres Lehrers momentan nicht mehr wahr. Neben den guten Qualitäten sind die Fehler zwar immer noch vorhanden, aber der Beschränkte Ausblick unseres Geistes in der Meditation hindert uns daran, beide gleichzeitig wahrzunehmen.
Wegen der durch das Fenster geschaffenen Einschränkungen scheint das, was der Beobachter sieht, auf eine unmögliche Weise zu existieren. Der Passant scheint als Mensch ohne Unterleib zu existieren, obwohl der Beobachter natürlich um die Absurdität dieser Wahrnehmung weiß. Ähnlich verhält es sich mit unserem Geist: Weil er beschränkt ist, lässt er täuschende Erscheinungen entstehen. Solange wir uns zum Beispiel auf die Fehler unseres Mentors konzentrieren, erscheinen sie fälschlich als seine einzigen Qualitäten. Wir kennen das aus unserem Alltagsleben. Wenn wir uns über das Verhalten eines Freundes ärgern und auf seinen Fehlern herumreiten, verlieren wir alle guten Qualitäten unseres Freundes zeitweilig aus den Augen. Aus diesem Grunde vermeiden wir es, uns auf die Fehler unseres spirituellen Mentors zu konzentrieren und meditieren statt dessen nur über seine guten Seiten. Obwohl auch in diesem Falle die eingeschränkte Sicht unseres meditierenden Geistes die guten Qualitäten als die einzigen erscheinen lässt, die unser Mentor hat, so ist uns doch die ganze Zeit bewusst, dass die trügerische Erscheinung nur daher kommt, dass wir uns ausschließlich auf seine guten Qualitäten konzentrieren. (Wir tun das alles nicht, um ein möglichst wirklichkeitsgetreues Bild unseres Mentors zu gewinnen, sondern um uns durch die guten Qualitäten inspirieren zu lassen.)
Und obwohl die Beobachtung eines Passanten durchs Fenster unvermeidlich die Sicht auf den unteren Teil seines Körpers verdeckt, ist die Situation nur eine zeitweilige. Der Beobachter muss nur heraustreten, um alle Passanten wieder mit ganzem Körper zu sehen. Obwohl die Meditation auf ausschließlich die guten Qualitäten unseres Mentors von uns verlangt, seine Fehler zeitweilig zu ignorieren, werden diese doch sofort wieder sichtbar, sobald wir uns aus der Meditation erheben. Dann allerdings erkennen wir unseren Mentor als ganzen Menschen, mit sowohl starken als auch schwachen Seiten. Und sobald wir beide Seiten unseres Mentors wahrnehmen können, werden wir keine der beiden mehr unmäßig übertreiben.
Die Guru-Meditation der Kadam-Tradition fordert den Schüler auf, zwei mentale Haltungen zu pflegen und sich zur Gewohnheit zu machen: Das Gefühl tiefer Überzeugung von den guten Qualitäten des Mentors und die Wertschätzung seiner Güte. Wenn man die guten Qualitäten und die Güte des Mentors auf diese Weise tief empfindet, entstehen Geisteszustände, die ganz besonders empfänglich für Inspiration machen. Der Prozess funktioniert allerdings nur, wenn der Schüler richtig meditiert.
In „Großer Darstellung des Stufenpfades“, erklärte Tsongkhapa, dass korrekte Meditation Klarheit über zwei Dinge erfordert, nämlich auf was man sich speziell konzentriert und wie das Objekt der Konzentration zu betrachten ist. Ansonsten wäre es etwa so, um ein westliches Beispiel zu gebrauchen, als würde jemand, der eine Orange malen möchte, sich fälschlicherweise auf einen Apfel statt auf eine Orange konzentrieren. Außerdem betrachtet er die Orange vielleicht als Imbiss, statt als Vorlage zum Malen.
Nachdem wir uns also an die Vorteile der Konzentration auf die guten Seiten des Mentors und die Nachteile des Nachdenkens über seine schlechten erinnert haben, setzen wir unsere Guru-Meditation fort, indem wir uns unseren Mentor bildlich vorstellen oder ein Foto von ihm betrachten und seine guten Qualitäten, so gut wir sie verstehen, unterscheiden. „Unterscheiden“ (tib. ’du-shes; Skt. samjna), gewöhnlich als „Wiedererkennen“ übersetzt, ist einer der fünf Aggregatfaktoren (Skt. skandha), die jeden Augenblick unserer Erfahrung bilden. Es bezieht sich auf die mentale Aktivität des Aussonderns bestimmter Elemente in einem Bewusstseinsfeld vom Rest, damit wir uns besonders auf sie konzentrieren können. Um uns zum Beispiel visuell auf eine Orange zu konzentrieren, müssen wir in unserem Gesichtsfeld die Form und Farbe der Frucht von allem anderen unterscheiden, was ebenfalls erscheint. In der Folge tritt alles andere in den Hintergrund und die Frucht sticht hervor. Im Falle unserer Meditation unterscheiden wir die guten Qualitäten unseres Mentors von allem anderen. Dadurch treten die Qualitäten unseres Mentors hervor, und seine Fehler sinken in den Hintergrund.
In dieser Meditation besteht also das Konzentrationsobjekt in den guten Qualitäten des Mentors. Wir konzentrieren uns auf sie, indem wir glauben, dass die Qualitäten tatsächlich vorhanden sind und unser Mentor sie besitzt. Glauben (tib. dad-pa) gewöhnlich als „(religiöser) Glaube“ übersetzt, bedeutet Unterschiedliches für unterschiedliche Menschen in unterschiedlichen Kulturen. Wir wollen die klassische buddhistische Definition untersuchen, um vielleicht zu einer Begriffsbestimmung zu kommen. Als Basis für unsere Analyse werden wir Vasubandhus und Asangas Diskussionen benutzen, die Yeshe-Gyaltsen, der Tutor des Siebten Dalai Lama, in „Einem (Auto)-Kommentar zu ‚den Versen zur Gedächtnishilfe’, die klar den primären Geist und die Geistesfaktoren aufzeigen“ niedergelegt hat.
Bei der buddhistischen Diskussion um Glauben geht es weder um Glauben als geistige Objekte, die jemand passiv für richtig hält noch um religiösen Glauben, das heißt den Geisteszustand, der jemanden zu einem „Gläubigen“ macht. Statt dessen erklärte Asanga Glauben als konstruktive geistige Handlung, die sich auf etwas Existierendes und Erkennbares ausrichtet und es für entweder existent oder wahr hält bzw. eine damit verbundene Tatsache für wahr hält. Das heißt der Glaube an zum Beispiel einen nicht erkennbaren Gott oder den Weihnachtsmann oder der Glaube, dass der Mond aus grünem Käse besteht, ist nach dieser Definition nicht gemeint. Eine Tatsache zu glauben ist nur möglich, während man sie gültig erkennt und es beinhaltet stets Gewissheit. Daher schließt glauben auch Vermutung und blinden Glauben aus.
Es gibt drei Arten zu glauben, dass eine Tatsache wahr ist: (1) „Klarsichtiger Glaube“ ist die mentale Handlung, die sich einer Sache völlig klar ist und die, gleich einem Wasserfilter, den Geist konstruktiv klärt. Vasubandhu sagte noch deutlicher, dass dieser Glaube den Geist von störenden Emotionen und Einstellungen in Bezug auf sein Objekt klärt. (2) „Logischer Glaube“ ist die mentale Handlung, die eine Tatsache von etwas für wahr hält und zwar auf der Basis des Nachdenkens über die Gründe, die dies beweisen. (3) „Strebender Glaube“ ist die mentale Handlung, die sowohl die Tatsache von etwas, als auch das Streben, das man konsequent für das Objekt hegt für wahr hält.
Asanga erklärte weiter, dass etwas für wahr zu halten, die Basis für das Entstehen einer Absicht darstellt. Absicht wiederum dient als Basis für den positiven Enthusiasmus ein Ziel erreichen zu wollen.
In seinen Erklärungen der Guru-Meditation der Sutra-Ebene spezifizierte Tsongkhapa, dass ein Schüler sich auf die guten Qualitäten konzentrieren muss, die sein Mentor tatsächlich hat, während er gleichzeitig klarsichtig glaubt, dass der Mentor sie wirklich besitzt. Indem er nur einen Weg des Glaubens an diese Qualitäten erklärte, folgte Tsongkhapa Vasubandhus Präsentation der konstruktiven mentalen Handlung des Glaubens. Sangwejin hingegen erwähnt in seiner allgemeinen Diskussion des spirituellen Pfades alle drei Arten des Glaubens. Daher scheint es eine angemessene Vorgehensweise für die Entwicklung von mehr Inspiration, einer stärkeren Absicht und größeren Enthusiasmus zu sein, alle drei Arten des Glaubens an die Qualitäten des Mentors in die Guru-Meditation einzubringen. Wir wollen uns an die Reihenfolge halten, in der Yeshe-Gyaltsen die drei vorgestellt hat, denn sie bilden einen logischen Verlauf:
(1) Nachdem wir die guten Qualitäten unseres Mentors ausgemacht haben, konzentrieren wir uns auf sie, während wir klarsichtig glauben, dass der Mentor sie tatsächlich besitzt. Mit anderen Worten, diese Qualitäten sind uns klar, weil wir den Charakter und das Verhalten unseres Mentors geprüft haben. Je mehr wir uns auf diese Qualitäten konzentrieren und klarsichtig an ihre Wirklichkeit glauben, desto mehr klären wir unseren Geist von störenden Emotionen und Einstellungen gegenüber unserem Mentor. Solche störenden Emotionen und Einstellungen wären zum Beispiel Arroganz und Zweifel an der Person.
(2) Sind wir erst in der Lage uns klarsichtig auf die guten Qualitäten unseres Mentors zu konzentrieren, während uns klar ist, dass er sich wirklich besitzt, vergegenwärtigen wir uns, was „ gute Qualitäten haben“ eigentlich bedeutet. Der Sanskritbegriff für gute Qualitäten, guna, erscheint auch in der nicht-buddhistischen philosophischen Samkhya-Schule und zwar als Name für die drei universellen Bausteine – Intelligenz, Energie und Masse (Skt. sattva, rajas und tamas) – die einen wesentlichen Teil eines jeden Phänomens ausmachen. Im Buddhismus jedoch bezieht sich der Begriff auf die guten Qualitäten, die, als Aspekte der Buddhanatur, die wesentlichen Potenziale oder Eigenschaften des Geistes des Klaren Lichts darstellen. Die tibetische Übersetzung des Begriffs, „yönten“ (tib. yon-tan) , bedeutet wörtlich die Korrektur eines Defizits. Das soll heißen, dass, obwohl alle die gleichen Potenziale besitzen, die Verwirklichung dieser Potenziale nur zustande kommt, wenn wir unsere eigenen natürlichen Fähigkeiten verstärken, um Unzulänglichkeiten zu überwinden.
Die Vergegenwärtigung der Bedeutung des tibetischen Begriffs yönten, versetzt uns in die Lage als nächstes darüber nachzudenken, wie unser Mentor seine Qualitäten erlangt hat, indem er nämlich einem Prozess von Ursache und Wirkung in Bezug auf sein Verhalten gefolgt ist. Unser Mentor ist zu einem qualifizierten spirituellen Lehrer geworden, indem er sich intensiv im Dharma geübt hat. Darüber hinaus wissen wir, gegründet auf unwiderlegbaren Beweis – nämlich unsere persönliche Erfahrung des positiven Einflusses, den unser Lehrer auf uns und andere ausgeübt hat – dass unser Mentor definitiv gute Qualitäten besitzen muss. Daher konzentrieren wir uns auf die guten Qualitäten unseres Mentors, während wir noch stärker, gegründet auf logische Beweisführung, daran glauben, dass er diese Qualitäten tatsächlich besitzt. Dabei ist unser Geist vollkommen frei von Arroganz und Zweifel.
(3) Die Qualitäten unseres Mentors klar erkennend und wissend, dass er sie durch einen Prozess von Ursache und Wirkung in Bezug auf sein Verhalten erlangt hat, konzentrieren wir uns nun auf diese Merkmale, während wir etwas glauben, das unser Streben einbezieht. Wir glauben, dass diese Qualitäten etwas sind, das – gestützt auf unsere Buddhanatur und entsprechende Anstrengung – auch wir erlangen können. Und weil wir erkennen wie sehr unser Mentor anderen und uns durch eben diese Qualitäten geholfen hat, glauben wir, dass sie etwas sind, das auch wir uns anstrengen müssen zu erlangen, um ebenfalls anderen helfen zu können. Die konstruktive mentale Aktivität, dies über die guten Qualitäten unseres Mentors zu glauben, fördert die Entwicklung unseres Bodhichitta – unserer geistigen Haltung der Ausrichtung auf die Erleuchtung, verbunden mit der starken Absicht, sie zum Wohle aller erreichen zu wollen. Diese Absicht wiederum dient als Basis für den positiven Enthusiasmus die gleichen guten Qualitäten wie unser Mentor erlangen zu wollen.
Als konstruktive geistige Aktivität ist das Glauben an eine Tatsache frei von störenden Emotionen wie Naivität, Zweifel, Anhaftung, Groll, Stolz oder Eifersucht. Während wir also klarsichtig und auf gute Gründe gestützt glauben, dass unser Mentor, als Ergebnis seiner Bemühungen, über gute Qualitäten verfügt, verbunden mit dem Streben, dass wir diese selbst auch entwickeln können und sollten, ist unser Geist frei von Naivität (Skt. moha) was unsere Potenziale angeht und die nötigen Schritte, um sie zu verwirklichen. Und in dieser Angelegenheit ist unser Geist ebenfalls frei von Unentschlossenheit. Während wir uns auf die Qualitäten unseres Mentors konzentrieren, sehnen wir uns weder verzweifelt danach unseren Lehrer exklusiv zu besitzen, noch sind wir von dem brennenden Wunsch besessen, zu seinem innersten Kreis zu gehören. Wir hegen keinen Groll, dass er diese Qualitäten besitzt, und ebenso wenig hassen wir uns selbst dafür, dass wir vergleichsweise unzulänglich sind. Wir gehen nicht arrogant davon aus, dass wir keine Mängel hätten, die der Korrektur bedürfen, und ebenso wenig glauben wir deprimiert, dass unsere Mängel zu zahlreich wären, um Erfolg haben zu können. Darüber hinaus ist die mentale Aktivität des Glaubens an die guten Qualitäten unseres Mentors, die auch wir erreichen können, frei von jeder Eifersucht gegenüber unserem Lehrer oder unseren Mitschülern. Unser Geist ist nüchtern und klar, frei von allen emotionalen Hindernissen, die es verhindern würden, dass wir die positiven Qualitäten unseres Lehrers selbst erlangen können.
Vasubandhu fügte noch hinzu, dass eine konstruktive mentale Aktivität stets von einem Gefühl für Werte (ngotsa sheypa, tib. ngo-tsha shes-pa) und von Skrupeln (trelyö, tib. ’khrel-yod) begleitet wird. Indem wir also an die guten Qualitäten unseres Mentors glauben und an unsere Fähigkeit diese Merkmale selbst auch erlangen zu können, haben wir ein Gefühl für Werte, das die Wertschätzung und Achtung positiver Qualitäten und der Menschen, die sie besitzen, beinhaltet. Unser Sinn für Werte bedeutet auch, dass wir eine gesunde Ehrfurcht (’j igs-pa) gegenüber unserem Mentor empfinden. Das heißt wieder nicht, dass wir Angst vor unserem Lehrer hätten oder uns in seiner Gegenwart steif, linkisch und humorlos verhalten. Unsere Ehrfurcht und unser Respekt macht uns eher ganz natürlich zahm und zurückhaltend in seiner Gegenwart.
Darüber hinaus empfinden wir auch Skrupel, die bewirken, dass uns schon die bloße Idee erschreckt, wir könnten uns auf eine Art und Weise benehmen, die von spirituellen Menschen nicht gut geheißen wird. Dieser Schrecken ist allerdings nicht störend. Er unterscheidet sich gewaltig von der Angst, wir könnten uns womöglich falsch verhalten und deshalb als „schlechter Mensch“ abgelehnt werden. Unsere Skrupel falsch zu handeln, treibt uns lediglich zu konstruktivem Handeln an.
Asanga erklärte ngotsa sheypa als Ehrgefühl und trelyö als Schamgefühl. Wenn wir klarsichtig glauben, dass die guten Qualitäten unseres Mentors eine Tatsache sind, erleben wir ein gewisses Gefühl für Ehre oder Eigenwürde, die uns daran hindert uns schlecht zu machen oder den Trottel zu spielen. Ebenfalls empfinden wir ein deutliches Schamgefühl, das uns daran hindert, auf eine negative oder lächerliche Weise zu handeln, die unsere Familie, unseren Lehrer und unsere Freunde entehren, verlegen machen oder enttäuschen würde. Sowohl im Allgemeinen als auch speziell in der Beziehung zu unserem Mentor verzichten wir darauf uns auf entehrende Weise zu verhalten.
Vasubandhu erklärte, dass der Glaube an die Wahrheit einer Tatsache nicht notwendigerweise auch beinhaltet, dass man darüber glücklich ist. Zu glauben, dass das Leben schwierig ist, heißt nicht, dass wir diese Tatsache mögen. Wenn wir andererseits an die guten Qualitäten unseres Mentors glauben, kann uns diese Tatsache begeistern und wir werden ihn mögen. Jemanden zu mögen und sich für seine Qualitäten zu begeistern, kann mit einer störenden Emotion oder Einstellung einhergehen, kann aber auch frei davon sein. Wir können uns zum Beispiel für die Niedlichkeit unseres Neugeborenen begeistern, aber wegen unserer Anhaftung können wir es nicht vermeiden, jedem, der uns begegnet, Babyfotos zu zeigen. Die Begeisterung, die wir für die guten Qualitäten unseres Mentors empfinden, muss unbedingt frei von jeder störenden Emotion oder Einstellung sein, genauso wie unser Glauben an die Tatsache, dass er diese Qualitäten tatsächlich besitzt.
Asanga verwies auf noch einen weiteren Grund warum jemanden zu mögen und klarsichtig an Tatsachen bezüglich dieser Person zu glauben nicht unbedingt gemeinsam auftreten müssen. So könnten wir zum Beispiel einem Scharlatan begegnen, der behauptet ein spiritueller Lehrer zu sein. Wir könnten nun glauben, dass er hoch qualifiziert ist, obwohl es sich in Wirklichkeit um einen angeberischen Schurken handelt. Und obwohl wir den Scharlatan sehr mögen, ihm als unserem Lehrer vertrauen und ihn sogar inspirierend finden, ist unser Glaube an seine Qualitäten doch falsch. Das ist nicht ungewöhnlich. In der Geschäftswelt werden Menschen oft von Schurken betrogen, die sie mögen und vertrauenswürdig finden. Jemanden zu mögen garantiert nicht, dass wir die Qualitäten dieses Menschen auch richtig einschätzen.
Die Guru-Meditation fordert uns aber auch nicht auf etwas Falsches über unseren Lehrer als richtig zu glauben. Die Meditation ist frei von Naivität sowie von inkorrekter Einschätzung. Selbst wenn wir einen Lehrer mögen, müssen wir seine Qualitäten richtig einschätzen, ohne Merkmale oder Fähigkeit hinzuzufügen, die er nicht besitzt, oder die, die er tatsächlich besitzt zu überschätzen, zu unterschätzen oder zu leugnen. So würden wir zum Beispiel sicher nicht glauben, dass unser Mentor die Allmacht besitzt, uns von all unseren Problemen zu befreien. Obwohl der Glaube an die Allmacht unseres Mentors uns trösten und glücklich machen würde, wäre dieses Glück letztlich doch ein störendes, weil es auf Naivität und falscher Hoffnung beruht. Enttäuschung und Desillusionierung zerstören es unvermeidlich.
Der Glaube an die Tatsache, dass unser Mentor gute Qualitäten hat – klarsichtig, auf logischen Gründen basierend und mit Streben verbunden – leitet ganz natürlich die mentale Aktivität ein, die für diese Phase der Guru-Meditation beabsichtigt ist. Diese Aktivität besteht darin, sich auf die Qualitäten unseres Mentors zu konzentrieren und zwar mit der völligen Überzeugung (möpa, tib. mos-pa), dass sie eine Tatsache sind. Lassen Sie uns diesen technischen Begriff ein wenig eingehender betrachten. Er bildet den ersten Teil des zusammengesetzten tibetischen Wortes mögü (tib. mos-gus). „Mögü“ ist die wichtigste Haltung oder Empfindung für den gesunden gedanklichen Umgang mit einem spirituellen Mentor.
Vasubandhu definierte „möpa“ als die geistige Aktivität, die in einem Konzentrationsobjekt eine gute Qualität erkennt. Die gute Qualität, die er meinte, besteht darin, dass das Objekt interessant genug ist, dass man sich weiter darauf zu konzentrieren wünscht. Als eine allgemeine geistige Aktivität begleitet sie die Konzentration auf jedes beliebige Objekt, wobei ihre Stärke von stark bis schwach variieren kann. Die geistige Aktivität entspricht also dem Interessiertsein an einem Objekt, während man sich auf es konzentriert.
Asanga andererseits interpretierte „gute Qualitäten“ in der Definition als „wahr sein“. Damit beschränkte er den Umfang von „möpa“ und erklärte es als eine geistige Aktivität, die stattfindet, wenn man an eine Tatsache bezüglich ihres Konzentrationsobjekts glaubt. Asanga erklärte also den Zustand völliger Überzeugung als eine geistige Aktivität, die sich auf eine Tatsache konzentriert, von der man gültig erkannt hat, dass sie so ist und nicht anders. Ihre Funktion besteht darin, den eigenen Glauben so fest zu machen, dass die Argumente und Meinungen anderer einen nicht wankend machen können. Shantideva fügte noch hinzu, dass völlige Überzeugtheit von einer Tatsache aus langer Vertrautheit mit den ihr zugehörigen Konsequenzen erwächst.
Von einer Tatsache fest überzeugt zu sein, entsteht also nicht aus blindem Glauben. Es verlangt gültige Erkenntnis. In „Eintritt in den Mittleren Weg“, zeigte Chandrakirti drei Kriterien für einen Beweis der Gültigkeit einer Erkenntnis auf.
(1) Die Tatsache, die man als richtig erkannt hat, muss auch von der richtigen Konvention bestätigt werden. In unserem Fall müssen die Eigenschaften des Mentors, auf die wir uns konzentrieren, also dem entsprechen, was auch in der buddhistischen Literatur als erforderliche Qualitäten für spirituelle Mentoren angegeben wird. Wenn Geschäftsleute die Merkmale erwägen, die ein Lehrer besitzen sollte, um ein großes Publikum anzuziehen – zum Beispiel, dass er unterhaltsam ist und gut Witze erzählen kann – dann verleiht ihre Konvention unserer Einschätzung der Merkmale als positive Qualitäten keinerlei Gültigkeit. Die Konvention von Menschen, die an Ruhm und Profit interessiert sind, ist der Situation nicht angemessen.
(2) Das, was man als wahr erkannt hat, darf zu einem Geist, der die konventionellen Phänomene gültig erkennt, nicht im Widerspruch stehen. Angenommen objektive Menschen, die uns gut kennen, würden korrekt erkennen, dass eine bestimmte Qualität unseres Lehrers – etwa ein autoritäres Feudalverhalten – eine negative Wirkung auf uns ausübt. Ihre gültige Wahrnehmung würde unsere Einschätzung dieses Merkmals als Selbstsicherheit und unseren Glauben, dass es sich um eine gute Qualität handelt, als ungültig beweisen.
(3) Auch zu einem Geist, der die tiefste Seinsweise der Dinge korrekt erkennt, darf das, was man für wahr hält, nicht im Widerspruch stehen. Die Qualitäten unseres Mentors als inhärent existent zu sehen, so als wäre unser Lehrer ein allmächtiger Gott, ist eine ungültige Erkenntnis. Ein Geist, der die Seinsweise der Dinge korrekt erkennt, weiß, dass gute Qualitäten nicht auf diese Weise existieren können. Gute Qualitäten entstehen abhängig von Ursache und Wirkung in Bezug auf das Verhalten, durch die Korrektur von Mängeln.
Nachdem man sich auf die guten Eigenschaften des eigenen Mentors konzentriert hat, verbunden mit der sicheren Überzeugung, dass sie eine Tatsache sind, geht die Guru-Meditation der Sutra-Ebene mit der geistigen Aktivität der „Wertschätzung“ (güpa, tib. gus-pa) weiter. Als zweiter Teil des zusammengesetzten Wortes mögü, erfordert die Wertschätzung, dass wir uns mit kontinuierlicher Achtsamkeit auf die Güte unseres Mentors konzentrieren, zum Beispiel auf seine Güte, die ihn uns Methoden zur Überwindung des Leidens lehren lässt. Diese Güte wertzuschätzen bedeutet, laut Vasubandhu, sie mit einem Gefühl für Werte zu betrachten – mit anderen Worten, wir schätzen sie mit einem Gefühl der Ehrfurcht. Yeshe-Gyaltsen verstärkte die Bedeutung noch: die geistige Aktivität beinhaltet die Wertschätzung und Hochachtung der Güte. Wie im Falle des Glaubens an eine Tatsache, so ist auch die Wertschätzung der Güte frei von störenden Emotionen und Einstellungen, wie etwa Stolz, Anhaftung oder das Schuldgefühl, wir würden diese Güte nicht verdienen.
Die Wertschätzung der Güte unseres Mentors trägt also einen positiven emotionalen Aspekt in sich. Wertschätzung beinhaltet die Gefühle tiefer, von Herzen kommender Hochachtung und intensiver Liebe für unseren Mentor aufgrund seiner Güte. „Liebe“ trägt hier nicht ihre übliche buddhistische Bedeutung, den Wunsch, dass jemand glücklich sein möge. Es geht auch nicht um das Gefühl der Zuneigung. Statt dessen ist Liebe für den eigenen Mentor die herzerwärmende, erhebende, gelassen freudvolle Empfindung für diesen Menschen, gegründet auf Bewunderung und Respekt. Das Gefühl bläst weder die Qualitäten oder die Güte des Mentors überproportional auf, noch wühlt es den Geist des Schüler auf.
So können wir zum Beispiel in der Guru-Meditation an die gute Qualität selbstloser Großzügigkeit denken, die unseren Mentor uns helfen lässt, nur damit wir glücklichere Menschen werden. Fest von dieser Tatsache überzeugt, konzentrieren wir uns auf seine selbstlose Güte, mit der er uns, auf eine reine Motivation gegründet, lehrt. Unsere tief empfundene Wertschätzung ist von Dankbarkeit, Achtung und Liebe durchdrungen. Die tibetischen Texte beschreiben das Gefühl als so intensiv, dass sich uns am ganzen Körper die Haare aufstellen.
Vasubandhu legte dar, dass die Wertschätzung für die Güte eines Menschen nicht unbedingt beinhaltet, dass wir die Person auch mögen. So können wir zum Beispiel die Güte des Lehrers eines anderen wertschätzen, gleichzeitig aber diesen Lehrer nicht unbedingt mögen oder in uns in seiner Gegenwart wohl fühlen. Im Falle unseres eigenen Mentors würden wir Wertschätzung und Zuneigung aber auf jeden Fall zusammen fühlen. Jemanden als spirituellen Mentor zu mögen setzt nicht nur den Glauben an die guten Eigenschaften des Menschen voraus, sondern ebenso den auf logischen Gründen basierenden Glauben, dass er der richtige Mentor für uns ist.
In seinem Werk: „Ozean der Zitate, die [Drigungpas] ‚Essenz der Mahayana-Lehren’ gut erklären“, erklärt Ngoje Repa, der Schüler Drigungpas, wie wichtig es ist, um Inspiration zu bitten. Wenn Schüler fest von den guten Qualitäten ihres Mentors überzeugt sind, und seine Güte zutiefst wertschätzen, können sie diese Qualitäten in einem begrenzten Maße ebenfalls entwickeln. Wenn sie aber nicht bewusst um die Inspiration bitten, über diese Qualitäten immer verfügen zu können, ohne dass sie je abnehmen, fehlt ihnen die inspirierende Energie, sie weiter auszubauen. Als letzten Schritt in der Guru-Meditation der Sutra-Ebene, müssen die Schüler also um Inspiration bitten, und das Gefühl entwickeln, sie auch zu erhalten.
In der geistigen Aktivität des Bittens (tib. gsol-ba´debs) geht es nicht nur darum, sich von jemandem etwas glühend zu wünschen, sondern auch darum der Person völlige Offenheit entgegenzubringen, die Bereitschaft das anzunehmen und zu halten, was man zu erhalten wünscht. Bei der Inspiration durch unseren Mentor spielen viele Faktoren mit. Zuerst glauben wir klarsichtig und auf Gründen basierend strebsam daran, dass die guten Qualitäten, die wir in unserem Mentor sehen, eine Tatsache sind. Darüber hinaus glauben wir, mit starkem Streben, daran, dass wir diese Qualitäten selbst auch entwickeln können und sollten, und wir konzentrieren uns mit fester Überzeugung auf diese für uns unwiderlegbare Tatsache. Wir schätzen und achten unseren Mentor ob seiner Güte und empfinden Dankbarkeit, Liebe und Freude sobald wir uns auf ihn und seine Qualitäten konzentrieren. Diese geistigen Aktivitäten, verbunden mit dem starken Wunsch nach einem erhebenden Gefühl, öffnen uns und machen uns für die Inspiration empfänglich. Die Tatsache, dass verschiedene Objekte unseren Geist rühren können, was eine Facette unserer Buddhanatur darstellt, vollendet die Sammlung von Ursachen und Umständen, die den Prozess der Inspiration in Gang setzen können.
In „Verwirklichung durch den Guru: Die weite Sonne des Mitgefühls“, erklärt Tsangpa Gyare, der Gründer der Drugpa-Kagyü-Überlieferungslinie, wie wichtig es als Voraussetzung für das Bitten um Inspiration ist, dass die Schüler ihre Fehler und Mängel erkennen und sie demütig bereuen. Stolze Menschen denken niemals daran, gute Qualitäten zu entwickeln oder die, die sie bereits haben, zu verstärken. Diese Erklärung ist für traditionelle Tibeter, die, als typisches Bergvolk dazu neigen hart, unabhängig, stur und stolz zu sein, durchaus passend. Sie müssen auf ihre eigenen Fehler schauen. Die Menschen des Westens kommen jedoch von einem ganz anders gearteten kulturellen Hintergrund. Die meisten leiden unter einem deutlichen Mangel an Selbstachtung. Wenn wir uns also auf unsere Mängel konzentrieren, verschärft noch durch den Unterschied zu den guten Qualitäten unseres Mentors, fühlen wir uns höchstwahrscheinlich eher noch unwürdiger. Vielleicht wäre es daher für uns Menschen des Westens eine passendere Vorbereitung, bevor wir um Inspiration bitten, wenn wir gute Qualitäten entwickeln und verstärken, weil es unsere starken Seiten und unser Wachstumspotenzial betonen würde.
In seinem Text: „Der tiefgründige Pfad des Guru-Yoga“, erklärt Sakya Pandita, dass starke, umfassende Netzwerke guten Potenzials und tiefen Gewahrseins es erleichtern, eine feste Überzeugung und Wertschätzung für einen spirituellen Mentor zu entwickeln. Aus diesem Grunde enthalten sämtliche Formen des Guru-Yoga als vorbereitenden Schritt das Darbringen einer siebenteiligen Anrufung. Diese Praxis wird besonders wirksam, wenn wir unseren spirituellen Meister als Repräsentation des Dreifachen Juwels anrufen und zu unserem Konzentrationsobjekt machen.
Wie schon erwähnt, bestehen die sieben Teile der Praxis aus: Niederwerfung, Darbringen von Opfergaben, Bekennen von Fehlern, Freude an der Tugend anderer, Erbitten von Lehren, Anflehen der Gurus nicht ins Nirvana einzugehen und Widmen des durch diese Praxis entstandenen positiven Potenzials. Niederwerfung ist ein Akt des Respekts und kein erniedrigender Akt der Anbetung. Wegen unserer festen Überzeugung von den guten Qualitäten unseres Mentors und unserer tiefen Wertschätzung seiner Güte, kommt die Niederwerfung vor unserem Lehrer von Herzen. Der Respekt und die Ehrerbietung, die wir unserem Lehrer durch unsere Niederwerfung erweisen, kommt aus dem persönlichen Umgang mit einem lebendigen Individuum. Daher ist sie vielleicht authentischer als das, was wir für Buddhas und Bodhisattvas empfinden, selbst wenn wir ihre Erleuchtungsbiografien (tib. rnam-thar) kennen. Auch wenn wir unserem Mentor Opfergaben darbringen, so geschieht das aus völliger Liebe und umfassendem Respekt für ihn. Anderen gegenüber mögen wir geizig sein, niemals jedoch gegenüber unseren Kindern und unserem geliebten Partner. Das Gleiche gilt für das Darbringen von Opfergaben an unseren spirituellen Mentor.
Auch das Bekennen unserer Fehler und das Versprechen sie nicht wiederholen zu wollen, wird im Zusammenhang mit unserem spirituellen Mentor bedeutungsvoller als bei irgend einem anderen Menschen. Das Versprechen hinterlässt einen tieferen Eindruck in uns, weil wir ja mit unserem Mentor an unserer Selbstentwicklung arbeiten. Und wenn wir uns bei der Freude an den Tugenden anderer speziell auf die Qualitäten und Handlungen unseres Mentors konzentrieren, ist unser Glück größer als wenn wir uns auf die Tugenden von jemandem konzentrieren würden, mit dem wir nie persönlichen Kontakt hatten. Die Qualitäten unseres Mentors kennen wir aus eigener Erfahrung und wegen unserer engen Beziehung sind wir ganz natürlich stolz auf sie und freuen uns an ihnen.
Das Erbitten von Lehren von den Gurus und das Anflehen, sie mögen nicht ins Nirvana eingehen erhält persönliche Relevanz und Eindringlichkeit, wenn es an unseren eigenen Mentor gerichtet ist. Und wenn wir schließlich das positive Potenzial aus dieser Praxis dahingehend widmen, dass wir die guten Qualitäten, die wir in unserem Mentor sehen, ebenfalls entwickeln mögen, zielen wir ganz natürlich darauf ab Buddhas zu werden, um anderen ebenso wirkungsvoll helfen zu können wie unser Mentor. Auf diese Weise verstärkt unsere Praxis unsere Entwicklung von Bodhichitta.
Die siebenfache Anrufung hilft uns auch, unsere Netzwerke tiefen Gewahrseins zu verstärken. Wenn wir unsere Fehler bekennen, sie bedauern, versprechen, sie nicht wieder begehen zu wollen, die positive Richtung unseres Lebens bekräftigen und das positive Potenzial auf die Beseitigung von Fehlern richten, beginnen wir allmählich unsere Schuldgefühle zu überwinden. Schuld ist die Selbstidentifikation als schlechter Mensch, weil man Fehler gemacht hat und weil man glaubt, dauerhafte Makel zu besitzen. Wenn wir uns an den guten Qualitäten unseres Mentors freuen, verstärken wir gleichzeitig auch unser tiefes Gewahrsein der Abwesenheit unmöglicher Existenzweisen und unsere Überzeugung von Ursache und Wirkung im Bezug auf das Verhalten. Wir erkennen, dass seine Qualitäten aus der Korrektur von Mängeln hervorgegangen sind und dass wir mit genügend Eifer diese Qualitäten ebenfalls erlangen können.
Je mehr wir uns auf unsere tiefe Überzeugung von den Qualitäten unseres Mentors und auf unsere tiefe Wertschätzung seiner Güte konzentrieren, desto wirkungsvoller wird unsere auf unseren Mentor gerichtete Praxis der siebenfachen Anrufung. Je mehr unsere siebenfache Praxis von Herzen kommt, desto wirksamer verstärkt sie unsere Überzeugung von unserem Mentor und die Wertschätzung seiner Güte. Auf diese Weise bilden die Praxis der vorbereitenden siebenfachen Anrufungspraxis und das Training in der Hauptpraxis der Guru-Meditation eine Rückkoppelungsschleife. Sie verstärken sich gegenseitig.
Viele spirituelle Sucher sind noch nicht bereit dafür, Schüler eines spirituellen Mentors zu werden. Ihre gegenwärtige Stufe der Verpflichtung mag nur für die Arbeit mit Buddhismusprofessoren, Dharmaausbildern oder Meditations- bzw. Ritualtrainern ausreichen. Und selbst wenn sie bereit sein sollten, sich dem buddhistischen Pfad und einem spirituellen Mentor zu verpflichten, haben sie vielleicht noch keinen richtig qualifizierten Mentor gefunden. Andererseits können die erreichbaren spirituellen Lehrer durchaus auch korrekt qualifiziert sein und ihnen sogar große Güte erwiesen haben. Dennoch scheint ihnen keiner davon als Mentor geeignet. Sie haben das Gefühl, dass sie sie nur als ihre Buddhismusprofessoren sehen können. Trotzdem kann die Guru-Meditation im Kadam-Stil auch diesen Suchern helfen, von den vorhandenen Lehrern und auf der gegenwärtigen Stufe ihres spirituellen Pfades, Inspiration zu gewinnen.
Außer unsere spirituellen Lehrer sind totale Scharlatane oder echte Schurken, besitzen sie alle zumindest einige gute Qualitäten und zeigen zumindest eine gewisse Güte. Unsere Buddhismusprofessoren, Dharmaausbilder und Meditations- bzw. Ritualtrainer mögen vielleicht nicht über die Qualitäten großer spiritueller Mentoren verfügen, trotzdem haben sie eine gewisse Kenntnis des Dharma, einige Einsichten durch die Umsetzung des Dharma im Leben oder einiges technisches Wissen in Bezug auf die Praxis. Unsere Lehrer sind auch gütig genug, uns zu unterweisen, selbst wenn ihre Motivation den Wunsch beinhaltet, damit ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Wenn wir alle Qualitäten und Stufen der Güte, die unsere Professoren, Ausbilder und Trainer tatsächlich besitzen, korrekt erkennen und schätzen, können wir aus der Guru-Meditation durchaus Inspiration gewinnen, indem wir uns mit Überzeugung und Wertschätzung auf sie konzentrieren.
Auch wenn wir die Erleuchtungsbiografien vergangener großer Meister lesen und diese Menschen dann als Konzentrationsobjekte für unsere Guru-Meditation nehmen, können wir Inspiration gewinnen. Und selbst wenn wir einen Mentor haben, können wir noch mehr Inspiration gewinnen, wenn wir ihn uns in der Form einer der Gründungsväter seiner speziellen Überlieferungslinie vorstellen. Praktizierende des Guru-Yoga der Karma-Kagyü- oder Gelug-Tradition benutzen regelmäßig die Form von Gampopa oder Tsongkhapa. Durch solche Methoden verstehen wir die Kausalkette besser, die dafür verantwortlich ist, dass über Generationen hinweg, aufeinanderfolgende Mentoren ihre Qualitäten entwickelt haben. Mit dem richtigen Einsatz, können wir selbst zum nächsten Glied in der Kette werden.
Auf diese Weise zu meditieren ist weit effektiver als die Tatsache zu beweinen, dass wir immer noch keinen spirituellen Mentor gefunden haben. Tatsächlich kann die so gewonnene Inspiration uns sogar helfen, einen für unsere Bedürfnisse passenden Mentor zu finden und zu erkennen. Guru-Meditation zu üben, bevor man einen Mentor gefunden hat, ist in der buddhistischen Sprache „ Verdienst aufbauend“. Indem es unseren Geist positiver stimmt, stärkt es unsere positiven Potenziale, die uns helfen glücklich zu werden und konstruktiv zu wachsen.
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