Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Startseite > E-Bücher > Veröffentlichte Bücher > Die Gelug-Kagyü-Tradition der Mahamudra > 1. Der buddhistische Rahmen

Die Gelug-Kagyü-Tradition der Mahamudra

Erstveröffentlichung auf Englisch als:
H. H. the Dalai Lama and Berzin, Alexander: The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra. Ithaca: Snow Lion, 1997.

Teil 1: Eine Einführung in Mahamudra und ihre praktische Anwendung im Leben

Alexander Berzin, Juli 1996
Übersetzung ins Deutsche: Karin Behrendt und Monika Schreiber

1. Der buddhistische Rahmen

Einleitender Überblick über das Thema

‚Mahamudra’ ist ein Sanskrit-Wort, das ‚großes Siegel’ bedeutet und sich auf die Natur aller Phänomene bezieht. Genau wie ein juristisches Dokument mit Siegel und Stempel versehen wird, um die Unterschrift zu beglaubigen, drückt die Natur der Wirklichkeit im übertragenen Sinne allem ihren Stempel auf, um sicherzustellen, dass nichts auf eine Weise existiert, die nur in der Phantasie möglich und sonst unmöglich ist. Die Tatsache, dass alles leer von einer unmöglichen Existenzweise ist, bestätigt daher, dass Dinge tatsächlich existieren.

Mahamudra ist auch die Bezeichnung für ein ausgeklügeltes buddhistisches Meditations- und Praxissystem, um diese große versiegelnde Natur zu erkennen. Diese Methoden zeichnen sich dadurch aus, das man diese Natur sieht, indem man sich auf den Geist selbst konzentriert und die Beziehung zwischen Geist und Wirklichkeit entdeckt. Verwechselt unser Geist die Realität mit der Phantasie, schaffen wir uns selbst Probleme. Darüber hinaus sind wir, wenn unser Geist andere auf eine Weise erscheinen lässt, die nicht ihrer Realität entspricht, nicht in der Lage, sie genau zu kennen, um ihnen am besten behilflich zu sein. Ein Verständnis der innigen Beziehung zwischen Geist und Wirklichkeit ist daher wesentlich, um sowohl Befreiung als auch Erleuchtung zu erlangen, das Ziel der Mahamudra-Praxis.

Die im Buddhismus am meisten diskutierte auf Phantasie beruhende und unmögliche Existenzweise wird wörtlich ‚wahre Existenz’ genannt, das heißt eine Existenz, die wahrhaft unabhängig vom und ohne Beziehung zum Geist wäre. Da so genannte ,wahre Existenz’ paradoxerweise eine falsche Existenz ist, die eine Daseinsweise bezeichnet, die unmöglich und überhaupt nicht real ist, können wir diese Verwirrung vielleicht vermeiden, indem wir stattdessen Variationen des Begriffes ‚solide Existenz’ benutzen.

Wir können eine Ahnung von der komplexen Beziehung zwischen Geist und Wirklichkeit bekommen, wenn wir sie aus verschiedenen Blickwinkeln heraus untersuchen. Nähern wir uns dem Thema zum Beispiel auf eine praktische, erdverbundene Weise und nennen die Weise, wie wir und das Universum tatsächlich existieren, ‚Wirklichkeit’, leben wir ‚in der Wirklichkeit’. Auf der Basis unserer alltäglichen Erfahrung der Wirklichkeit können wir sie tatsächlich kennen und vielleicht verstehen lernen. Dieser Prozess kann nur mittels des Geistes stattfinden.

Reicht die direkte Erfahrung und Kenntnis der Realität nicht aus, um sie klar zu verstehen, und müssen wir zusätzlich auch über sie nachdenken, können wir dies nur anhand eines konzeptuellen Entwurfs tun, der ein Konstrukt des Geistes ist. Darüber hinaus können wir, wenn wir für uns selbst oder für andere formulieren und ausdrücken wollen, was Realität ist, dies nur anhand von Worten oder Symbolen tun, die ein weiteres Konstrukt des Geistes sind. Die Wirklichkeit existiert, doch es ist ein Hirngespinst, wenn wir denken, dass wir sie unabhängig von der Beziehung zwischen Wirklichkeit und Geist erfahren, verstehen, beweisen oder beschreiben könnten. In Anlehnung an einen philosophischen Begriff der Postmoderne müssen wir die Realität ,dekonstruieren’ von (der Annahme), sie sei ein solides Etwas, das ‚im Außen’ existieren würde.

Fragen wir uns, wie Phänomene existieren, haben wir unseren Geist bereits eingesetzt, allein um die Frage zu stellen. Darüber hinaus können wir diese Frage nur beantworten, indem wir unseren Geist benutzen. Angenommen wir antworten: „Ja, das ist offensichtlich, aber existieren Dinge auf einer theoretischen Ebene nicht getrennt vom Geist?“, dann müssten wir sagen, dass eine theoretische Ebene nicht eigenständig existiert, unabhängig von einem Geist, der die Theorie aufstellt oder zumindest über sie nachdenkt. Wir können nichts weiter darüber sagen, wie eine theoretische Ebene existiert, denn für alles, was wir sagen wollen, benötigen wir Sprache, die ein Konstrukt des Geistes ist.

Tatsächlich haben wir, sobald wir nur das Thema ansprechen, wie Dinge existieren, den Bereich der Beschreibung betreten, die nur vom Geist vorgenommen werden kann. Doch das bedeutet nicht, dass alles nur im Geist existiert und die Erde nicht existiert hat, bevor es Leben auf ihr gab. Ein Objekt muss nicht in diesem Moment von einem spezifischen Geist erfahren werden, um zu existieren. Aber wenn wir darüber sprechen wollen, wie Dinge existieren oder versuchen wollen, dies zu verstehen, zu beweisen und zu wissen, können wir dies nur in Bezug auf den Geist tun. Mahamudra beginnt mit dieser Prämisse.

Wir können die Beziehung zwischen dem Geist und der Daseinsweise der Dinge auf verschiedene Weise formulieren. Es gibt zwei Hauptansätze im Mahamudra. Um sie sehr allgemein zu beschreiben, präsentiert die erste das, was in Bezug auf Phänomene existiert, als entweder Geist oder Objekte des Geistes – mit anderen Worten als entweder Erfahrung oder Erfahrungsinhalt. Phänomene, einschließlich des Geistes, existieren demnach nur aufgrund der Tatsache, dass der Geist sie als Objekt der Wahrnehmung erscheinen oder stattfinden lassen kann. Wir können begründen, dass unsere Kinder und unsere Liebe für sie nur existieren, weil wir sie wahrnehmen und erleben können. Der zweite Hauptansatz diskutiert das, was existiert, in Hinblick auf geistige Benennung, das heißt, das Dinge als das, was sie sind, nur in Bezug auf Worte existieren und hinsichtlich dessen, auf was Worte hinweisen oder was sie bedeuten. Demnach existieren Phänomene als das, was sie sind, aufgrund dessen, dass sie einfach nur die Bedeutung der sie bezeichnenden Worte, geistigen Benennungen oder konzeptuellen Formulierungen sind. Wir können begründen, dass unsere Kinder und unsere Liebe nur existieren, weil wir ihnen Namen geben können, die sie bezeichnen.

In beiden Fällen wird die Existenz der Phänomene nicht auf ihnen selbst begründet, wie zum Beispiel auf einer innewohnenden, auffindbaren Selbst-Natur, die sie wirklich zu dem macht, was sie sind, gänzlich unabhängig von einer Beziehung zum Geist. Unsere Kinder existieren nicht als unsere Kinder, weil sie irgendwo in sich ein entscheidendes Merkmal tragen, dass sie inhärent zu ‚unseren Kindern’ macht, selbst wenn wir selbst nicht existieren würden. Und Liebe existiert nicht irgendwo losgelöst im Himmel, mit einer entscheidenden inneren Kraft, die sie zu ihre Existenz befähigt. Dies sind unmögliche, eingebildete Existenzweisen, und alle Phänomene sind frei davon, auf solche Weise zu existieren. Die Abwesenheit einer solchen unmöglichen Existenzweise jeglicher Phänomene nennt man ihre ,Leerheit’.

Beide Ansätze sind mit einem eigenen charakteristischen Stil der Mahamudra-Meditation über die Natur der Wirklichkeit verbunden. Bei der ersteren konzentrieren wir uns auf den Geist, der Leerheit als sein Objekt begreift, und kommen zu der Erkenntnis, dass alle Erscheinungen eine Entfaltung dieses Geistes sind. Bei der letzteren konzentrieren wir uns auf Leerheit als ein Objekt der Wahrnehmung, speziell auf die Leerheit des Geistes, und kommen zu der Erkenntnis, dass selbst der Geist nur aufgrund der Tatsache existiert, dass man ihn als ‚Geist’ bezeichnen kann. In der ersten konzentrieren wir uns daher auf den Geist, der ein bestimmtes Objekt begreift, in der zweiten hingegen auf ein Objekt, das von einem bestimmten Geist begriffen wird.

Sowohl die Kagyü- als auch die Sakya- und Gelug-Traditionen Tibets übertragen Mahamudra-Linien, die auf jeweils spezifische Weise präsentiert und erklärt werden und von ihren individuellen Meditationsweisen begleitet sind. Alle entspringen gemeinsamen Quellen, die ihren Ursprung in Indien hatten und im frühen elften Jahrhundert nach Tibet gelangten. Die Kagyü-Tradition und einige der Sakya-Schulen präsentieren Mahamudra in Hinblick auf die Untrennbarkeit von Erscheinung und Geist. Die Gelug-Tradition präsentiert sie in Bezug auf geistige Benennung, wohingegen andere Sakya-Schulen die beiden verbinden, indem sie zuerst die Beziehung zwischen den Objekten des Geistes und dem Geist selbst betrachten und dann die Natur des Geistes in Bezug auf geistige Benennung selbst erkennen. Die Kagyü- und Gelug-Schule präsentieren Mahamudra-Methoden, die sowohl grobe als auch die subtilsten Ebenen des Geistes betreffen; die Sakya-Tradition nimmt sich ihrer nur unter dem Gesichtspunkt der subtilsten Ebene an. Die Kagyü-Tradition erklärt zwei Stilarten von Mahamudra-Praxis – eine für jene, die schrittweise Fortschritte machen, und die andere für jene, bei denen alles auf der Stelle geschieht. Sakya und Gelug beschreiben nur Praxispfade für die ersteren. Die Gelug-Tradition des Mahamudra nennt man Gelug-Kagyü, weil sie Methoden des Kagyü-Stil benutzt, um die konventionelle Natur des Geistes zu erkennen, und dann typische Gelug-Methoden für seine tiefste Natur. Wie der erste Panchen Lama in „Ein Wurzeltext für die Gelug-Kagyü-Tradition des Mahamudra“ erklärt, kommt am Ende jeder Ansatz zur gleichen beabsichtigten Verwirklichung und zum gleichen Resultat. Jeder führt – auf der Basis des Geistes selbst – zur Beseitigung aller Verwirrung und der Verwirklichung aller Potentiale, so dass jeder von uns für andere von größtem Nutzen sein kann.

Die vier wahren Tatsachen im Leben

Um die Mahamudra-Methoden zu verstehen, zu schätzen und sie, sofern wir möchten, schließlich zu praktizieren, müssen wir sie im richtigen Kontext verstehen. Beginnen wir damit, diesen Kontext kurz zu umreißen, und zwar in Bezug auf die vier Tatsachen im Leben, die Buddha erkannte und lehrte und die alle Aryas oder hochverwirklichten Wesen – alle ‚Edlen’ – als wahr erachten. Sie werden gewöhnlich die ‚vier edlen Wahrheiten’ genannt.

Buddha, der vor zweieinhalbtausend Jahren in Indien lebte, war ein Mensch, der sich selbst von aller Verwirrung befreite und so fähig wurde, sein gesamtes Potential zum Wohle der anderen einzusetzen. Er erreichte diesen Zustand der Erleuchtung im Grunde dadurch, dass er die Wirklichkeit verstand, das heißt er erkannte, was wahr ist im Leben. Zuerst einmal sah er die Wahrheit des Leidens. In der Regel wird diese erste Tatsache allerdings als ‚Leben ist Leid’ ausgedrückt, was eher unheilvoll und pessimistisch klingt. Das vermittelt aber nicht ganz das, was es sollte. In Wirklichkeit sah Buddha, dass niemand, der das Leben wahrhaftig anschaut, bestreiten kann, dass es schwierig ist.

Nichts im Leben ist jemals einfach. Es ist nicht einfach, in der Gesellschaft zu leben, sein Geld zu verdienen oder eine Familie großzuziehen. So anstrengend diese normalen Aspekte des Lebens sein mögen – wir neigen dazu, sie noch schwieriger zu machen als es nötig wäre. Wir werden zum Beispiel so nervös, verärgert oder besorgt um alles, das wir mit den Herausforderungen des Lebens nicht so gut oder würdevoll umgehen, wie wir könnten. Immer angespannt machen wir nicht nur uns selbst, sondern auch alle um uns herum unglücklich.

Buddha erklärte, dass die tiefste Ursache, die unser Leben unnötig erschwert, unser Unwissenheit ist. Dies ist die zweite wahre Tatsache des Lebens – die wahre Ursache des Leidens. Unwissenheit kann entweder in Bezug auf verhaltensbedingte Ursachen und Wirkungen oder in Bezug auf die Wirklichkeit bestehen; und wir können uns beider nicht bewusst sein, weil wir entweder nichts davon wissen oder es darüber hinaus falsch verstehen. ‚Verstehen’ (engl. , apprehending’) wird gewöhnlich mit dem englischen Wort ,grasping’ ‚begreifen’ oder ‚ greifen’ übersetzt, das heißt, ein Objekt auf eine bestimmte Weise wahrzunehmen. Da das falsche Verständnis der Wirklichkeit die zu Grund liegende Ursache unserer Schwierigkeiten im Leben ist, werden wir Unwissenheit in diesem Kontext als ‚Verwirrung hinsichtlich der Wirklichkeit’ bezeichnen.

Sind wir verwirrt, was die Wirklichkeit anbelangt, fühlen wir uns natürlich unsicher und sind nervös und angespannt. Wir neigen dazu, alltägliche Dinge unseres Lebens – wie zur Arbeit zu fahren oder die Kinder zu Bett zu bringen – in solch schwere Prüfungen zu verwandeln, dass wir uns ständig unter Stress fühlen. Natürlich müssen wir uns Gedanken um unser Leben machen und uns um unsere Verpflichtungen kümmern, aber es ist nie nötig, uns mit zwanghaften Sorgen und chronischen Befürchtungen zu belasten. Sie hindern uns nur daran, effektiv mit dem Leben umzugehen und sie führen mit Gewissheit nicht zu Glück und geistigem Frieden. In Anlehnung an Shantideva, den indischen Meister des achten Jahrhunderts: „Wenn im Leben etwas schwierig ist, und du kannst es ändern, warum solltest du dich darüber aufregen? Ändere es einfach! Doch wenn du nichts daran ändern kannst, warum solltest du dich dann aufregen? Es hilft ja doch nichts.“

Wenn wir uns angespannt fühlen, sei es in Hinsicht auf eine bestimmte Situation, zum Beispiel weil wir im Stau stecken, oder auf nicht lokalisierbare Weise, zum Beispiel weil wir schlechte Laune haben, neigen wir dazu, unsere Anspannung nach außen zu projizieren. Das bezieht sich nicht nur darauf, wie wir mit anderen kommunizieren und unsere Spannung vielleicht an sie weitergeben. Auf einer tieferen Ebene missverstehen wir unsere Spannung als etwas Solides und projizieren sie auf alle Situationen, in denen wir uns befinden. Unser Geist lässt den Verkehrsstau und unser morgendliches Aufstehen erscheinen, als seien sie selbst solide, monströse Torturen. Er lässt sie so erscheinen, als seien sie von Natur aus wahrhaftig und inhärent stressig, ganz gleich, wer sie erlebt. Zusätzlich dazu, dass unser Geist Dinge automatisch und unbewusst auf diese Weise erscheinen lässt, reiten wir vielleicht auch noch mit morbiden, unkontrollierbaren, wiederholten Gedanken darauf herum und verstärken unseren Glauben daran, dass diese Erscheinungen echte Wirklichkeit besitzen. Alles fühlt sich so angespannt und stressig an, dass man meinen könnte, das Leben sei eine einzige Bärenfalle irgendwo ‚da draußen’, die uns fest und unerbittlich mit grausamer Gewalt in der Zange hat.

Buddha erklärte, dass diese Verwirrung hinsichtlich der Wirklichkeit – unsere Vorstellung, dass alles in der Weise existiert, wie unser Geist es erscheinen lässt – die Wurzelursache unserer Probleme ist. Auf diese Weise machen wir uns schwierige Aspekte unseres Lebens noch schwerer. Es kommt uns nicht in den Sinn, dass Anspannung nur eine Art und Weise ist, eine Situation zu erleben; wir meinen, sie sei wirklich und wahrhaftig Teil der Situation selbst. Würde eine Situation inhärent Stress hervorrufen, wäre es unumgänglich, davon gestresst zu werden. Aber als persönliches Erleben einer Situation entsteht Stress in Abhängigkeit von vielen persönlichen Faktoren und ist nicht unvermeidbar. Solange wir dies nicht gut verstanden haben, verdammen wir uns zu unablässigem Stress.

Gewiss ist es schwierig, in einer überfüllten Stadt zu leben und jeden Tag im Stau, Krach und Schmutz zu stecken oder womöglich einem Verbrechen zum Opfer zu fallen. Niemand kann das abstreiten. Doch wenn wir uns ein konkretes, fixiertes geistiges Bild von der Stadt als einem Furcht erregenden, schrecklichen, angespannten Ort ‚da draußen’ aufbauen, der sich wie ein Monster an uns Armen, den Opfern ‚hier drinnen’, vergreift, machen wir es uns nur schwerer, dort zu leben. Die Stadt in unserem Kopf, die wir auf die Straßen projizieren, scheint fester und solider zu sein als die Betonstadt selbst. Auf diese Weise erzeugt unser Glaube, dass unsere Vorstellung tatsächlich der Realität entspricht, all unsere Anspannung und unseren Stress. Traurigerweise betrachten viele Menschen nicht nur den Ort, an dem sie leben, sondern das ganze Leben auf diese Weise.

Buddha lehrte, dass es nicht unvermeidbar ist, dass wir solch schmerzvolle Symptome wie diese erfahren. Es ist möglich, dass diese Symptome und ihre Ursachen ein Ende finden, nicht nur vorübergehend, sondern für immer. Ihre wahres Aufhören oder Ende, was gleichbedeutend ist mit ihrer völligen Beseitigung, ist die dritte wahre Tatsache im Leben – die wahre ‚Beendigung’ des Leidens und seiner Ursachen. Beseitigen wir ein erneutes Auftreten der Ursachen für Leid, dann erfahren wir definitiv die Abwesenheit des Leids, das als ihr Resultat entstanden wäre. Ohne eine Ursache kann kein Resultat entstehen. Da die Wurzelursache des wiederholten Auftretens unserer Probleme die Verwirrung ist, mit der wir uns vorstellen, dass Dinge tatsächlich in der unmöglichen Weise existieren, wie unser verworrener Geist sie trügerischer Weise erscheinen lässt, ist es möglich, das erneute Auftreten dieser Ursache zu beseitigen. Das liegt daran, dass sich Verworrenes nicht für wahr erklären lässt. Auf Phantasie beruhend, nicht Fakten, fehlt ihm die stabile Grundlage und so kann es einer näheren Untersuchung nicht standhalten. Aus diesem Grund ist wahre Beendigungen tatsächlich möglich.

Um zu einem wahren Aufhören unserer Probleme und ihrer Ursachen zu kommen, müssen wir jedoch aktiv etwas dafür tun. Sonst fahren wir aufgrund unserer starken Gewohnheit endlos fort, uns das Leben schwer zu machen – zum Beispiel, indem wir immer wieder Spannung erzeugen. Da die Wurzelursache unseres Leidens ein verwirrter Geisteszustand ist, müssen wir ihn dauerhaft mit einem nichtverwirrten Zustand ersetzen, damit die Verwirrung nie wieder auftreten kann. Solche nichtverwirrten Geisteszustände, mit denen wir die Wirklichkeit sehen, sind die vierte wahre Tatsache im Leben – wahre Formen des Pfadgeistes (Ebene oder Zustand des Geistes, der als Weg in Richtung Befreiung oder Erleuchtung dient), oder wahre ‚Pfade’. Es reicht daher nicht aus, ein Problem wie zum Beispiel Stress zu kaschieren, indem man Beruhigungsmittel nimmt oder Alkohol trinkt. Wir müssen die Verwirrung, mit der wir glauben, dass die Anspannung ‚da draußen’ existiert, loswerden oder sie ‚ablegen’. Wir müssen Verwirrung durch richtiges Verständnis ersetzen, zum Beispiel dem Verständnis, dass Anspannung ein Produkt des Geistes ist.

Unsere geistigen Einstellungen lassen sich viel einfacher ändern als die gesamte Welt. Um noch einmal auf Shantideva zurückzugreifen, der im Rahmen seiner Abhandlung über die Geduld sinngemäß schreibt: „Man kann unmöglich die gesamte raue Oberfläche der Welt mit Leder bedecken. Doch wenn wir die Unterseite unserer Füße mit Leder bedecken, erfüllt dies denselben Zweck.” Um uns von unseren Problemen im Leben zu befreien und anderen auf beste Weise von Nutzen zu sein, ist es daher wesentlich, die Natur der Wirklichkeit der Erscheinungen, die wir erleben, zu verstehen und zwar in Hinsicht auf ihre Beziehung zu unserem Geist. Die Mahamudra-Lehren beinhalten effektive, hoch entwickelte Methoden, um dieses Ziel zu erreichen.

Uns und unser Leben ernst nehmen

Wenn die erste wahre Tatsache darin besteht, dass das Leben im Allgemeinen nicht leicht ist, sollten wir gewiss nicht erwarten, dass es leicht wäre, die Natur unseres Geistes zu sehen. Die tatsächliche Natur des Geistes, egal auf welcher Ebene, ist wenig offensichtlich. Schon korrekt zu identifizieren und zu erkennen, was der Geist ist, ist äußerst schwierig. Wir brauchen schon eine starke Motivation, selbst wenn wir anfangen zu versuchen, ihn zu sehen,. Wir müssen uns klar darüber sein, warum wir die Natur des Geistes sehen wollen. Lassen Sie uns kurz die buddhistische Präsentation der Stufen der Motivation betrachten, die wir durchlaufen, um den größten Erfolg in diesem Unterfangen zu erreichen.

Jede Ebene spiritueller Motivation hat zur Grundlage, dass wir uns und unsere Lebensqualität ernst nehmen. Die meisten Menschen stehen morgens auf und müssen entweder zur Arbeit oder in die Schule gehen oder zu Hause bleiben und sich um den Haushalt und die Kinder kümmern. Am Abend sind sie müde und versuchen sich zu entspannen, indem sie vielleicht ein Bier trinken und fernsehen. Schließlich gehen sie schlafen, und am nächsten Morgen stehen sie auf und das gleiche geht von vorne los. Sie verbringen ihr ganzes Leben damit, Geld zu verdienen, Kinder großzuziehen und so viel Spaß und Vergnügen wie möglich zu haben.

Auch wenn die meisten nichts an der Form ihres Lebens ändern können, haben sie zudem auch das Gefühl, dass sie nichts an der Qualität des Erlebens dieser Form ändern können. Das Leben hat seine Höhen aber auch eine Menge Tiefen und es ist immer stressig. Sie haben das Gefühl, sie seien ein winziger Teil in einem riesigen, soliden Mechanismus, an dem sie nichts ändern können. Aus diesem Grunde verbringen sie ihr Leben auf mechanische, passive Weise, wie ein Passagier auf einer lebenslangen Achterbahnfahrt, immer hoch und runter und rundherum, in der Annahme, dass nicht nur das eingefahrene Gleis sondern auch die bei der Fahrt erlebte Anspannung und der Stress ein unabdingbare Teil der Reise sind, die immer wieder auftreten müssen.

Da das Leben, wenn man es auf diese Weise erlebt, trotz aller Vergnügen sehr deprimierend sein kann, ist es sehr wichtig, etwas dagegen zu unternehmen. Uns nur jeden Abend zu betrinken, bis wir alles vergessen, oder sich die ganze Zeit mit Unterhaltung und Ablenkung zu umgeben, wie ständig Musik oder den Fernseher laufen zu lassen oder sich unaufhörlich mit Computerspielen zu beschäftigen, so dass wir nie Zeit haben, über unser Leben nachzudenken, wird das Problem nicht beseitigen. Wir müssen uns selbst ernst nehmen. Das bedeutet, wir müssen uns selbst als Mensch respektieren. Wir sind nicht nur ein Teil einer Maschine oder ein hilfloser Passagier auf einer festgelegten Fahrt durchs Leben, die manchmal gut verläuft, aber nur zu oft alles andere als glatt läuft. Wir müssen daher einen näheren Blick darauf werfen, was wir jeden Tag erleben. Und wenn wir sehen, dass wir von der Anspannung unserer Stadt, unseres Haushalts oder Büros gestresst sind, sollten wir dies nicht als etwas Unumgängliches akzeptieren.

Unser Leben, unsere Arbeit und unsere Umgebung, einschließlich der Geisteshaltungen und des Verhaltens anderer, sind nur die Umstände, unter denen wir unser Leben leben. Unsere Lebensqualität hingegen – was wir selbst, niemand sonst, in diesem Augenblick erleben – ist das direkte Resultat unserer eigenen Geisteshaltungen und des Verhaltens, das sie erzeugen, nicht das der anderen. Das wird deutlich aus der Tatsache, dass nicht jeder dieselbe Umgebung auf dieselbe Weise erlebt.

Zugegebenermaßen sind einige Umgebungen schwieriger als andere, so zum Beispiel das Leben in einem Kriegsgebiet, und wir müssen immer wachsam sein, um echte Gefahr zu meiden. Doch wachsam sein ist etwas anderes als angespannt sein, und Letzteres muss Ersteres nicht unbedingt begleiten. Haben wir jedoch das Gefühl, das unsere Anspannung unvermeidlich ist, dann werden wir nicht einmal versuchen, sie zu überwinden. So verdammen wir uns zu einem äußerst unangenehmen Lebensgefühl. Aber das muss nicht so sein.

Sind wir die ganze Zeit nervös, dann ist der ersten Schritt, um etwas an dieser Situation zu ändern, uns und unsere Lebensqualität ernst zu nehmen. Angenommen, wir gehen die Straße entlang und treten dabei auf einen Käfer und zerdrücken ihn teilweise, ohne ihn ganz totzutreten. Wenn wir weitergehen und die Erfahrung des Käfers, dass sein Bein zertreten oder ausgerissen ist, ignorieren, tun wir dies, weil wir das Insekt und sein Leben nicht ernst nehmen. Wir respektieren es nicht. Wenn wir uns selbst nicht besser behandeln als diesen Käfer und unseren innersten Schmerz und unsere Qual ignorieren, ist das wirklich bedauerlich.

Uns selbst ernst zu nehmen bedeutet, uns tatsächlich anzuschauen, wie wir unser Leben erleben, und wenn daran etwas Unbefriedigendes ist, uns das einzugestehen. Unsere Anspannung und unser Stress verschwinden nicht, indem wir sie verleugnen oder vermeiden, sie ehrlich anzuschauen. Und zuzugeben, dass etwas verkehrt ist, ist nicht dasselbe, wie sich darüber zu beklagen und Selbstmitleid zu haben. Noch legt es nahe, dass grundsätzlich etwas mit uns verkehrt ist und wir ein schlechter Mensch sind, weil wir nervös sind. Objektiv zu sein, nicht melodramatisch, und urteilsfrei zu bleiben ist wesentlich für jeglichen spirituellen Heilungsprozess.

Sichere Richtung und Buddhanatur

Nachdem wir uns selbst und unsere Lebensqualität ernstgenommen und uns die Schwierigkeiten, die wir vielleicht erleben, eingestanden haben, ist der nächste Schritt, Zuversicht darin zu haben, dass 1) es möglich ist, sie zu überwinden, 2) es einen Weg gibt, um das zu erreichen und 3) wir in der Lage sind, dies zu erreichen. Dies bringt uns zum Thema der Zuflucht und der Buddhanatur.

Zuflucht zu nehmen ist nicht ein passiver Akt, in dem man sich in die Hände einer höheren Gewalt begibt, die alles für einen tun wird, wie das deutsche Wort ‚Zuflucht’ nahe legen mag. Es ist ein aktiver Prozess, unserem Leben eine sichere, verlässliche und positive Richtung zu geben. Diese Richtung wird von den Buddhas, dem Dharma und dem Sangha – den drei kostbaren Juwelen – gewiesen. Sie sind kostbar in dem Sinne, dass sie sowohl selten als auch wertvoll sind. Jedes Juwel hat zwei Bedeutungsebenen – eine auslegbare und eine definitive – und eine gemeinsame Repräsentation. Die auslegbare Ebene führt zur definitiven, wohingegen die Repräsentation als Fokus für den Respekt dient, ohne in sich selbst eine eigenständige tatsächliche sichere Richtung darzustellen.

Die Buddhas sind jene, die all ihre Verwirrung beseitigt haben, so dass sie ihr Potential vollständig nutzen können, um anderen zu helfen. Auf der definitiven Ebene besteht die sichere Richtung in ihrem Dharmakaya beziehungsweise ihrem Körper, der alles umfasst – das heißt in ihrem allwissenden Gewahrsein und seiner Natur, die beide alles umfassen. Der Rupakaya oder Formkörper, den ein Buddha manifestiert, dient als die auslegbare Ebene, wohingegen Buddhastatuen und -gemälde das erste kostbare Juwel repräsentieren.

Auf der definitiven Ebene bezieht sich die Dharma-Quelle der Ausrichtung auf die vollständige Beseitigung oder völlige Abwesenheit von Hindernissen und das vollständige Erlangen aller guten Eigenschaften, die den Buddhas zu eigen sind. Ihre auslegbare Ebene ist das, worauf sie hinweisen und was uns hilft, dasselbe zu erreichen, das heißt ihre schriftlichen Erklärungen und Erkenntnisse. Sie werden durch die Dharmatexte repräsentiert.

Die definitive Ebene der Sangha-Quelle der Richtung ist die innere Gemeinschaft – innerhalb des Geistes – der völligen Beseitigung oder ‚Beendigung’ der Hindernisse und die Aneignung guter Eigenschaften. Genauer gesagt handelt es sich um die Gemeinschaft solcher Eigenschaften, die von allen Aryas – jenen, die die Wirklichkeit direkt und frei von Konzepten gesehen haben – gesammelt werden, während sie weiter auf dem Pfad voranschreiten. Ihre auslegbare Ebene ist die Gemeinschaft der Aryas, sowohl der Laien als auch der ordinierten, welche schon einige Anzeichen dieser wahren Beseitigungen und Errungenschaften haben. Sie wird von der Gemeinschaft der Ordinierten im Allgemeinen repräsentiert.

Kurz gesagt, die definitive Ebene der drei kostbaren Juwelen des Buddha, des Dharma und des Sangha repräsentieren das Ziel, das wir erreichen möchten. Ihre auslegbare Ebene weist auf das hin, auf das wir uns äußerlich stützen, um dorthin zu gelangen. Doch wir besitzen auch innere Faktoren, auf die wir uns stützen müssen. Diese haben mit unserer Buddhanatur zu tun.

Wir sind in der Lage, unsere Probleme zu beseitigen und die definitiven drei kostbaren Juwelen zu erreichen, weil jeder Buddhanatur besitz, das heißt die verschiedenen Faktoren oder die Arbeitsgrundlage, die dies möglich machen. Von all unseren natürlichen Hilfsmitteln ist das wichtigste unser Geist. Wir alle haben einen Geist, der in seiner Natur durch nichts daran gehindert wird, alles zu erleben, was existiert. Ganz gleich, was passiert – egal wie verwirrt, gestresst oder unglücklich wir sein mögen – wir erleben es. Selbst der Tod ist etwas, das wir erleben oder erfahren, wenn er kommt. Da wir also einen Geist haben, der uns gestattet, das zu erfahren, was immer auch existiert, haben wir damit das grundlegende Mittel, das uns gestattet, eine völlige Abwesenheit von Verwirrung und den Einsatz aller guten Eigenschaften zum Wohle anderer zu erfahren – vorausgesetzt, dass eine solche völlige Abwesenheit und solch eine Nutzbarmachung überhaupt existiert. Mit anderen Worten, wenn wir nachweisen können, dass es möglich ist, dass diese beiden Dinge existieren – und dass es sich nicht nur um nette, aber völlig unrealistische Wunschvorstellungen handelt – können wir zuversichtlich sein, dass wir sie erreichen können, aus dem einfachen Grund, weil wir einen Geist besitzen.

Wir können Dinge ohne Verwirrung und ohne Anspannung erleben. Selbst der verwirrteste, nervöseste Mensch erlebt Momente der Klarheit und Ruhe – und sei es nur, wenn er oder sie friedlich schläft und angenehme oder harmlose Träume hat. Dies zeigt, dass Verwirrung und Anspannung kein wesentlicher Bestandteil der Natur des Geistes sind. Daher kann Verwirrung beseitigt werden. Und nicht nur das: da sich Verwirrung nicht bestätigen lässt und völlig durch Verständnis ersetzt werden kann, das sich bestätigen lässt, kann Verwirrung für immer beseitigt werden. Somit kann eine völlige Abwesenheit der Verwirrung existieren. Darüber hinaus kann, da Verwirrung den Geist daran hindert, sein gesamtes Potential zu benutzen, auch eine Nutzbarmachung aller Potentiale existieren, sobald die Verwirrung verschwunden ist. Da wir alle einen Geist besitzen und der Geist eines jeden die selbe Natur besitzt, alles zu erfahren, was existiert, können wir daher alle die definitiven drei kostbaren Juwelen erkennen und erfahren.

Nehmen wir uns also vor, unsere Verwirrung zu beseitigen und unser Potential zu verwirklichen, wie die Buddhas, ihre Errungenschaften, ihre Lehren und das, was sie im Laufe des Pfades aufgebaut haben, sowie jene, die auf dem Pfad voranschreiten, es uns zeigen, gehen wir mit einer verlässlichen und positiven Richtung durch das Leben. Zuflucht zu nehmen heißt daher, unserem Leben diese realistische, sichere Ausrichtung zu geben. Ohne dies hat unsere Mahamudra-Praxis entweder keine Richtung und führt zu nichts oder sie führt in eine verkehrte Richtung, die mehr Verwirrung und Probleme bringt. Dazu kommt, dass wir, je weiter wir durch die Mahamudra-Methoden in diese sichere Richtung reisen – mit anderen Worten, je mehr wir die Natur des Geistes und seine Beziehung zur Wirklichkeit erkennen – umso zuversichtlicher werden, was die Richtigkeit dieser Richtung angeht sowie unsere Fähigkeit, ihr Ziel zu erreichen. Je stärker unsere Zuversicht, desto weiter werden wir auf dem Pfad voranschreiten.

Verhaltensbedingte Ursache und Wirkung

Um Fortschritte in die sichere Richtung der Beseitigung unserer Verwirrung und des Erkennens unseres Potentials zu machen, wie es die Buddhas getan haben und es die hoch verwirklichte Gemeinschaft tut, müssen wir verstehen, dass alle Erfahrungen im Leben durch einen komplexen Prozess von Ursache und Wirkung entstehen. Was wir jetzt erleben ist aus Ursachen entstanden und wird Wirkungen hervorrufen. So entdecken wir vielleicht, dass wir oft unglücklich sind und wenig geistigen Frieden erleben. Das mag daran liegen, dass wir uns meist nervös und gestresst fühlen, und das wiederum liegt daran, dass wir ständig umherlaufen und uns nie entspannen oder Zeit für uns selbst nehmen. Wir müssen erkennen, dass wir, wenn wir so weitermachen mit unserem Leben, uns in Zukunft gleichermaßen unglücklich und angespannt fühlen werden, wenn nicht sogar noch mehr. Wenn wir also einen Nervenzusammenbruch vermeiden wollen, werden wir uns verantwortlich zeigen und unser Verhalten ändern müssen. So bewegen wir uns in unserem Leben in eine sichere und positive Richtung. Wir müssen auf unseren geistigen Zustand mehr achten und versuchen, uns zu entspannen. Wir können zum Beispiel versuchen, nicht mehr ständig herumzurennen, und uns jeden Tag Zeit für ein heißes Bad nehmen, um uns zu beruhigen.

Auf dieser ersten Stufe unserer Entwicklung sind wir durch unsere Angst davor, dass sich die Situation verschlimmern könnte, dazu motiviert, die Natur des Geistes zu verstehen. Wir nehmen uns selbst ernst und versuchen, uns immer mehr des Zustands unseres Geistes bewusst zu sein, so dass wir, wenn er angespannt ist, unser Verhalten verändern und das, was wir fühlen, beeinflussen. Wir tun dies aufgrund unserer Zuversicht in die Gesetze der verhaltensbedingten Ursache und Wirkung. Wir erkennen, dass wir, um eine Verbesserung im Leben zu erfahren, die entsprechenden Ursachen schaffen müssen.

Entsagung

Auch wenn wir uns nach einem heißen Bad vielleicht ein bisschen besser fühlen und sich unsere Spannung für eine Weile legen mag, löst das nicht wirklich das Problem. Am nächsten Tag kehren wir zu unserem rasanten Tempo zurück und fühlen uns wieder angespannt und unglücklich. Wir müssen zu einer zweiten Ebene der Motivation voranschreiten. Wir müssen Entsagung entwickeln.

Da viele Entsagung für etwas leicht Masochistisches halten, als würde es bedeuten, jegliches Vergnügen und allen Komfort im Leben aufzugeben, müssen wir sie korrekt verstehen. Entsagung hat zwei Aspekte. Der erste ist eine starke Entschlossenheit, uns vollständig sowohl von unseren Problemen als auch von ihren Ursachen zu befreien. Hierbei ist es wichtig zu betonen, dass wir uns nicht einfach wünschen, dass uns jemand anderes befreit, sondern dass wir entschlossen sind, uns selbst zu befreien. Darüber hinaus sind wir entschlossen, uns nicht nur unserer Probleme sondern auch ihrer Ursachen zu entledigen, so dass sie nie wieder auftreten. Das bedeutet nicht, dass man einfach ein paar oberflächliche Maßnahmen trifft, wie eine Tablette zu schlucken oder ein heißes Bad zu nehmen, so dass wir dadurch eine vorübergehende Linderung verspüren. Wir sind bereit, dies sehr tief gehend zu untersuchen, um die innerste Ursache für die Schwierigkeiten in unserem Leben aufzuspüren und auszumerzen.

Es braucht eine Menge Mut, um tief gehend zu untersuchen und zur tatsächlichen Ursache unserer Probleme vorzudringen. Unser Mut gewinnt seine Stärke jedoch dadurch, dass wir von der geringen Qualität dessen, was wir im Leben erleben – wie unserem ständigen Unglück und unserer Angespanntheit – völlig angewidert und ihrer überdrüssig sind. Mit Entsagung entscheiden wir, dass wir sie satt haben und uns definitiv aus ihrer Umklammerung befreien müssen.

Der zweite Aspekt kommt der westlichen Vorstellung von Entsagung schon näher. Wir sind nicht nur entschlossen, uns selbst zu befreien, sondern sind auch bereit, dafür einige Opfer zu bringen. Das heißt jetzt nicht, auf etwas Triviales zu verzichten, wie auf Fernsehen oder Eiskrem, oder etwas ganz und gar nicht Triviales aufzugeben, wie den Liebesakt mit unserem Ehepartner, oder sich nie mehr zu entspannen und Spaß zu haben. Wir müssen auf unsere Probleme verzichten und auf alle Ebenen ihrer Ursachen.

Wir sind vielleicht bereit, das Problem aufzugeben, zum Beispiel unser Unglücklichsein, weil es Schmerzen bereitet. Doch selbst nur die ersten Ebenen der Ursachen unserer Probleme aufzugeben ist etwas ganz anderes. Gewöhnlicherweise sind auf der ersten Ebene der Ursache unserer Probleme unsere selbstzerstörerischen Charakterzüge. Wir müssen bereit sein, diese zu opfern. Wir müssen unsere Anhaftung, Wut, Selbstsucht und in diesem Falle unsere Nervosität, Anspannung und ständige Besorgtheit aufgeben. Sind wir nicht vollkommen willens, auf diese störenden Faktoren, die unsere Probleme verursachen, zu verzichten, dann werden wir uns nie unseres Unglücks entledigen können. Es ist viel schwieriger aufzuhören, sich Sorgen zu machen, als aufzuhören zu rauchen oder fernzusehen. Doch genau darauf konzentrieren wir uns, wenn wir versuchen, Entsagung zu entwickeln.

Viele Menschen, die sich der Praxis des Buddhismus annähern, sind bereit, ein oder zwei Stunden ihres Tages zu opfern, um gewisse rituelle Praktiken auszuüben oder sich mit Meditation zu befassen. Zeit lässt sich verhältnismäßig leicht aufbringen, selbst wenn unser Leben sehr geschäftig sein mag. Doch sie sind nicht willens, etwas an ihrer Persönlichkeit zu ändern – sie sind nicht bereit, auch nur auf einen Teil ihres negativen Charakters zu verzichten. Bei einer solchen Herangehensweise an den Buddhismus ist es ziemlich unwichtig, wie viel Meditation wir praktizieren – unsere Praxis bleibt nur ein Hobby oder ein Sport. Sie berührt unser Leben nicht. Um unsere Probleme zu überwinden, müssen wir bereit sein, uns zu ändern – und zwar unsere Persönlichkeit. Wir müssen den negativen Aspekten unserer Persönlichkeit, die uns so viele Probleme bereiten, entsagen und uns ihrer entledigen.

Dies verlangt noch mehr Mut – einen enormen Mut – uns in ein neues Gebiet in unserem Leben vorzuwagen. Doch es ist definitiv möglich, solch einen Mut zu haben, auch wenn es zu Anfang ein bisschen beängstigend sein mag. Das Wasser in einem Schwimmbecken kann zum Beispiel sehr kalt sein. Doch wenn uns im Sommer heiß ist und wir verschwitzt sind, werden wir, weil wir genug davon haben, uns unwohl zu fühlen, den Mut haben, ins Wasser zu springen. Wir werden nicht nur bereit sein, das Verschwitz-Sein aufzugeben und ihm zu entsagen, sondern auch der Ursache unseres Unwohlseins, nämlich der Tatsache, dass wir uns in der heißen Sonne befinden und nicht im Schwimmbecken. Springen wir ins Wasser, ist es natürlich erst einmal kalt. Es ist ein großer Schock für unser System; aber bald haben wir uns an das Wasser gewöhnt. Tatsächlich entdecken wir, dass es viel angenehmer ist als am Beckenrand zu stehen und zu schwitzen. Es ist also möglich, diesen Mut zu haben, diese Entschlossenheit, von unseren negativen Eigenschaften frei zu werden, und diesen Mut, bereit zu sein, sie aufzugeben.

Wir müssen auch den Mut haben, noch tiefer die Quelle unserer Probleme zu untersuchen. Nervös, angespannt und besorgt zu sein ist zum Beispiel sowohl eine Ursache dafür, dass man sich unglücklich fühlt, als auch das Ergebnis von etwas tiefer Liegendem. Auf der ersten Ebene der Motivation modifizieren wir unser Verhalten, um zu vermeiden, dass unsere Probleme sich verschlimmern. Wir versuchen aufzuhören, ständig herumzurennen und tun etwas Entspannendes als anfängliche Maßnahme, um unseren Stress und unsere Anspannung zu mindern und zu lindern. Doch jetzt müssen wir darüber hinaus den inneren Prozess erkennen, der hinter dieser Anspannung steht.

Untersuchen wir es tiefer gehend, dann erkennen wir, dass unser Herumrennen entweder das Resultat unserer Anspannung ist oder der Umstand, in dem sich unsere Anspannung manifestiert. Es ist jedoch nicht die eigentliche Ursache für unsere Anspannung. Es geschieht etwas Tieferes, das für diesen Geisteszustand verantwortlich ist, den wir haben, während wir herumrennen – wir sind zum Beispiel ständig besorgt. Doch wir müssen sogar noch tiefer eintauchen, um zu erkennen, warum wir die ganze Zeit so verängstigt und besorgt sind.

Verwirrung beseitigen

Die Natur der Wirklichkeit besteht darin, dass die Inhalte unserer Erfahrungen, wie Anblicke, Klänge, Gedanken und Emotionen, alle Objekte sind, die in Abhängigkeit von einem Geist entstehen. Sie existieren nicht unabhängig ‚da draußen’, getrennt von dem geistigen Prozess, in dem sie erfahren werden. Straßenverkehr ist etwas ganz anderes als der Anblick des Verkehrs, wie er sich, verbunden mit visueller Wahrnehmung, auf der Retina unseres Auges widerspiegelt. Was wir tatsächlich erleben ist Letzteres, der Anblick des Verkehrs, während Ersteres, der Verkehr selbst, lediglich das ist, was wir in buddhistischer Analyse die ,ausrichtungsbezogene oder objektbezogene Bedingung für das Erleben des Verkehrs’ nennen. Er ist das, worauf die Erfahrung ausgerichtet ist, aber nicht das, was im Geist, der ihn erlebt, erscheint. Zudem lässt unsere Geist nicht nur die Erscheinung entstehen, die den Inhalt unserer Erfahrung ausmacht, sondern auch eine Erscheinung der Existenzweise dieser Inhalte, die normalerweise nicht der Realität entspricht.

Normalerweise fixieren wir uns auf die Inhalte unserer Erfahrung und bilden uns ein oder denken fälschlich, dass sie unabhängig von dem, was sie bloß sind, existieren würden, nämlich was der Geist auf die eine oder andere Weise als Teil unserer Erfahrung entstehen lässt. Fixiert auf diese Inhalte und in der Vorstellung, dass sie solide ‚da draußen’ existieren – wie sie erscheinen – werden wir nervös und machen uns Sorgen über sie, was die Quelle unserer Anspannung ist und uns daher unglücklich macht. Das liegt daran, dass wir, wenn wir glauben, dass sie tatsächlich ‚da draußen’ existieren, nur wenig an ihnen ändern können. So fühlen wir uns hilflos und hoffnungslos.

Mit den Mahamudra-Methoden verschieben wir unseren Fokus von den Inhalten unserer Erfahrung auf den Erfahrungsprozess selbst und verstehen – unter diesem Blickwinkel – die Beziehung zwischen dem Geist und der Wirklichkeit, die wir erleben. Dies gestattet uns, unsere Erfahrung und ihre Inhalte auseinander zu nehmen, so dass sie nicht solide und beängstigend, sondern beweglich und in den Griff zu bekommen sind. Diese Veränderung der Perspektive verlangt eine starke Entsagung gegenüber unserer krankhaften Fixierung auf die Inhalte unserer Erfahrung und die Weise, wie sie laut unserer Vorstellung existieren. Daher kann es keine Mahamudra-Praxis geben, ohne richtige Entsagung zu entwickeln.

Mitgefühl und ein hingebungsvolles Bodhicitta-Herz

Um die am weitesten fortgeschrittene Ebene der Motivation zu entwickeln, stellen wir uns vor, wie unsere Nervosität und Anspannung einen nachteiligen Einfluss auf andere hat, zum Beispiel auf unsere Kinder und Freunde. Unser verwirrter Geisteszustand hält uns nicht nur davon ab, anderen auf effektive Weise zu helfen, sie werden obendrein dadurch auch nervös und angespannt. Nur wenn wir all unsere Verwirrung überwinden und all unsere Potentiale verwirklichen, sind wir in der Lage, ihnen am effektivsten zu helfen. Mit anderen Worten, um ihnen vollständig helfen zu können, müssen wir selbst ein erleuchteter Buddha werden. Auf diese Weise entwickeln wir durch unsere Sorge um andere ein hingebungsvolles Bodhicitta-Herz – ein Herz, das darauf aus ist, Erleuchtung zu erlangen, um allen zu nutzen.

Sowohl um die Verwirrung zu überwinden als auch um die Potentiale zu verwirklichen muss man die Natur des Geistes sehen. Der Geist ist die Grundlage für alle Verwirrung als auch die Grundlage für alle guten Eigenschaften. Mit einem hingebungsvollen Bodhicitta-Herzen als Motivation gibt uns unsere Sorge um andere das Gefühl, dass wir unbedingt all unsere Probleme und Begrenzungen überwinden müssen, wie zum Beispiel unsere chronische Besorgnis und Anspannung, und all unsere Potentiale verwirklichen müssen, indem wir die Natur des Geistes sehen. Wir haben keine andere Wahl. Wir müssen das dringend tun, weil wir unsere Unfähigkeit nicht ertragen können, die uns sonst daran hindert, anderen von Nutzen zu sein – und noch nicht einmal uns selbst.

Bodhicitta ist nicht nur die stärkste Motivation, die der Mahamudra-Praxis die größte Stärke verleiht; es als unseren Geisteszustand zu pflegen hilft auch auf andere Weisen, die Praxis zu verstärken. Genau genommen ist Bodhicitta ein Herz oder ein Geist, der sich Erleuchtung zum Ziel setzt und von zwei starken Absichten begleitet ist – diese Erleuchtung zu erreichen und allen Wesen durch diese Erleuchtung zu nutzen. Wir können Erleuchtung jedoch nicht direkt und frei von Konzepten kennen, solange wir keine Buddhas sind. Wir können uns auf Erleuchtung nur mittels einer Vorstellung ausrichten, oder anhand von etwas, das sie vertritt, wie ein visualisiertes Bild eines Buddha.

Wir können uns jedoch, bevor wir selbst ein Buddha sind, auf unsere Buddhanatur konzentrieren und sie direkt und frei von Konzepten kennen, das heißt auf alle Faktoren, die uns gestatten, Erleuchtung zu erlangen – speziell die Natur des Geistes. Die Natur des Geistes ist nicht von störenden Emotionen, Verwirrung oder sogar ihren Trieben befleckt und bildet die Grundlage für alle guten Eigenschaften, um anderen zu helfen, wie allwissendes Gewahrsein und völlige Sorge um andere. Daher kann die Natur des Geistes zum Zwecke der Meditation auch als Repräsentation der Erleuchtung dienen.

Sich auf die Natur des Geistes zu konzentrieren, mit der starken Intention, sie zu verwirklichen und allen Wesen durch diese Verwirklichung zu nutzen, kann eine Weise sein, über Bodhicitta zu meditieren. Solch eine Praxis nennt man das Kultivieren der letztendlichen oder tiefsten Ebene von Bodhicitta, während die konzeptuelle Konzentration auf Erleuchtung selbst mittels eines anderen Bildes die Praxis des relativen oder konventionellen Bodhicitta ist. Daher ist die tiefste Ebene der Bodhicitta-Praxis tatsächlich die Praxis der Mahamudra.

Die Sorge darum, dass andere glücklich sind, und der mitfühlende Wunsch, dass sie frei von ihrem Leid sein mögen, sind nicht nur als Grundlage für die Bodhicitta-Motivation für die Mahamudra-Praxis nötig, sondern auch dafür, diese Praxis auf dem richtigen Kurs zu ihrem beabsichtigten Ziel zu halten. Wenn wir den Fokus unseres Lebens von unseren Erfahrungsinhalten zum Erfahrungsprozess verlagert haben, besteht die große Gefahr, dass wir auf den Geist selbst fixiert bleiben. Das liegt daran, dass die direkte Erfahrung des Geistes selbst voller Glückseligkeit – in einem ruhigen und gelassenen Sinne – ist und außergewöhnliche Klarheit und Nacktheit oder Blöße mit sich bringt. Die Sorge um andere ist eine der stärksten Kräfte, die uns wieder auf die Erde holen kann, wenn wir über allen Wolken schweben. Obgleich alle Erscheinungen als eine Funktion des Geistes existieren, existieren andere Wesen nicht nur in unserem Kopf. Ihr Leid ist real und bereitet ihnen genauso viel Schmerzen wie uns unser Leid.

Darüber hinaus bedeutet sich um jemanden zu sorgen nicht, wahnsinnig besorgt um diesen Menschen zu sein. Wenn wir uns zum Beispiel auf die Schulprobleme unseres Kindes fixieren, verlieren wir aus den Augen, dass welche Erscheinung des Problems auch immer unser Geist erscheinen lässt nur eine Funktion des Geistes ist. Glauben wir, dass die Erscheinung die solide Wirklichkeit ‚da draußen’ ist, haben wir wieder das Gefühl, es sei aussichtslos, etwas daran zu ändern, was uns äußerst besorgt und angespannt macht. Wir machen uns Sorgen, bis wir krank werden und unserem Kind gegenüber überreagieren, was nichts hilft. Konzentrieren wir uns stattdessen auf den geistigen Prozess, der unsere Wahrnehmung des Problems entstehen lässt, als würde es wie ein schreckliches Monster ‚da draußen’ existieren, beseitigen wir nicht unsere Sorge um unser Kind, nur unsere Besorgtheit. Dies gestattet uns, auf eine klare und ruhige Weise alles Notwendige zu tun, um das Problem zu lösen. Daher braucht man nicht nur Mitgefühl für eine erfolgreiche Mahamudra-Praxis, sondern auch Mahamudra-Verwirklichung für eine erfolgreiche Praxis von Mitgefühl.