Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Ein zusammenfassender Bericht über den Internationalen Kongress über die Rolle der Frau im Sangha 2007:
Bhikshuni-Vinaya und Ordinations-Übertragungslinien

Universität Hamburg, Hamburg, Deutschland
18.-20. Juli 2007
Alexander Berzin, August 2007
Übersetzung ins Deutsche: Tara Dorn

Teil eins: Hintergrund

[Zur Unterstützung jener, die mit den hier präsentierten Themen nicht vertraut sind, wurden einige Hintergrundinformationen und einzelne Fachausdrücke in die Zusammenfassung einiger Berichte eingefügt. Haben diese Ergänzungen eine bestimmte Länge, wird darauf in eckigen Klammern und violetten Lettern hingewiesen]

Einführung zu den Bhikshuni Gelübden

Warum es wichtig ist, dass es Bhikshunis gibt

Die klösterliche Gemeinschaft, der Sangha, spielt eine zentrale Rolle im Buddhismus. Gemäß etlicher Aussagen des Buddha hängt das Bestehen des Dharma von dem Vorhandensein einer vierfältigen Versammlung von Schülern ab (tib. `khor rnam-bzhi ‘i dge-‘dun) , sie umfasst:

  • vollordinierte Mönche (tib. dge-slong, Skt. bhikshu, Pali: bhikku) ,

  • vollordinierte Nonnen (tib. dge-slong-ma, Skt. bhikshuni, Pali: bhikkuni),

  • männliche Laienanhänger (tib. dge-bsnyen, Skt. upasaka, Pali: upasaka) , halten fünf Gelübde,

  • weibliche Laienanhänger (tib. dge-bsnyen-ma, Skt. upasika, Pali: upasika) , halten fünf Gelübde.

In dem Sutra „Das Sutra des Zusammen-Rezitierens“ (Pali: Sangiti Sutta) innerhalb der Textsammlung die „Längere Sammlung“ (Pali: Dighanikaya) ist angeführt, dass eine der neun unglückseligen, unvorteilhaften Zeiten, um ein reines, geistiges Leben (Pali: akkhana asamaya brahmacariya vasaya) zu führen, die Zeit ist, in welcher man in einer Grenzregion unter „ törichten Barbaren“ geboren wird, und somit auch keinen Zugang zu Mönchen, Nonnen, männlichen Laienanhängern oder weiblichen Laienanhängerinnen hat.

Ähnlich führt der große indische Mahayana-Meister Asanga im 4. oder 5. Jh. im Text „ Shravaka-(Hörers)-Stufen des Geistes“ (tib. Nyan-sa, Skt. Shravakabhumi) als eine der zehn günstigen Lebensumstände (tib. sbyor-ba, Skt. sampad) eine wertvolle menschliche Wiedergeburt in einem zentralen Land an. Ein zentrales Land ist entweder geografisch als ein bestimmtes Gebiet in Indien definiert oder aus der Dharma-Perspektive gesehen ein Gebiet, in dem die vierfältige Gemeinschaft vollständig vorhanden ist.

In vielen traditionellen buddhistischen Ländern aber wurde die Übertragungslinie der Bhikshuni-Ordination entweder nie eingerichtet oder ist, nachdem sie begründet wurde, wieder erloschen. Daher ist es essentiell, dass in diesen buddhistischen Ländern als auch in den nicht-traditionellen buddhistischen Ländern die Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie für den Fortbestand des Dharma unter den Buddhisten wieder errichtet wird. Dies in Übereinstimmung mit den schriftlichen Quellen zu erreichen ist keine einfache Sache.

Die ursprüngliche Errichtung des Bhikshuni-Ordens

Buddha selbst ordinierte die ersten Mönche indem er einfach die Worte sagte: „ Ehi bhikkhu
(Komm’ her, Mönch)“. Als eine ausreichende Anzahl an Mönchen auf diese Art ordiniert war, führte er die Ordination (tib. bsnyen-par rdzogs-pa, Skt. upasampada, Pali: upasampada) durch die Mönche selbst ein.

Gemäß vieler traditioneller Berichte weigerte sich der Buddha aber zunächst, als seine Tante mütterlicherseits, Mahaprajapati Gautami (tib. Go‘ u-ta-mi sKe-dgu‘i bdag-mo chen-mo, Skye-dgu‘ i bdag-mo, Pali: Mahapajapati Gotami) , von ihm Ordination als Nonne erbat. Trotzdem schoren sich Mahaprajapati zusammen mit fünfhundert weiblichen Anhängerinnen ihre Köpfe, zogen gelbe Roben an und folgten ihm als heimatlose Entsagende (tib. rab-tu ‚byung-ba, Skt. pravrajita, Pali: pabbajita) . Als sie ein zweites und dann ein drittes Mal um Ordination ansuchte und wieder zurückgewiesen wurde, verwandte sich Ananda (tib. Kun-dga‘-bo) , ein Schüler Buddhas, für sie.

Auf diese vierte Anfrage hin stimmte Buddha unter der Bedingung zu, dass sie und künftige Nonnen acht schwerwiegende Regeln (tib. lci-ba‘i chos, Skt. gurudharma, Pali: garudhamma) befolgen. Diese schließen ein, dass altersmäßig höherrangige Nonnen immer niedriger eingestuft werden als Mönche, unabhängig davon, wie lang die Mönchs- oder Nonnengelübde eingehalten wurden. Buddha führte diese Regeln in Übereinstimmung mit den kulturellen Werten Indiens zu dieser Zeit ein, um eine Geringschätzung seiner Gemeinschaft, und folglich auch seiner Lehren, durch die Gesellschaft zu vermeiden. Er tat dies auch um die Nonnen zu beschützen und ihnen den Respekt der Laien zu sichern. Im alten Indien waren Frauen zunächst unter den Schutz/der Aufsicht ihrer Väter, dann ihrer Ehemänner und schließlich ihrer Söhne gestellt. Alleinstehende Frauen wurden als Prostituierte angesehen und es gibt viele Fälle in der Vinaya, in denen Nonnen als Prostituierte bezeichnet wurden, nur weil sie nicht unter dem Schutz eines männlichen Verwandten standen. Den Bhikshuni-Sangha dem Bhikshu-Sangha anzugliedern stellte deren Einzel-Status in den Augen der Gesellschaft auf eine respektierte Grundlage.

Gemäß einigen Traditionen bildete das Annehmen der acht Garudhammas diese erste Ordination. Anderen Traditionen zufolge betraute Buddha zehn Bhikshus unter der Leitung von Ananda die mit der Erst-Ordination von Mahaprajapati und ihrer fünfhundert weiblichen Anhängern. In jedem Fall wurde die frühste Standard-Methode der Bhikshuni-Ordination durch eine Gruppe von zehn Bhikshus durchgeführt. Diese Art der Ordination ist gewöhnlich als „Einzel-Bhikshu-Sangha-Ordination“ (tib. pha‘i dge-‘dun rkyang-pa‘i bshyen-par rdzogs-pa) bekannt. Der Ordinations-Vorgang beinhaltet das Befragen der Kandidatinnen nach einer Liste mit Fragen, die Hindernisse (tib. bar-chad-kyi chos, Skt. antarayikadharma, Pali: antarayikadhamma) betreffen, die sie abhalten könnten, die ganze Reihe von Gelübden einzuhalten. Die Nonnen erhalten die gleichen Fragen wie die Kandidaten der Bhikshu-Ordination, zusätzlich gibt es weitere Fragen, die die weibliche Anatomie betreffen.

Als einige Bhikshuni-Kandidatinnen außerordentliches Unbehagen beim Beantworten solch persönlicher Fragen gegenüber Mönchen ausdrückten, errichtete Buddha die „Duale-Sangha-Ordination“ (tib. gnyis-tshogs-kyi sgo-nas bsnyen-par rdzogs-pa) . Hier stellte der Bhikshuni-Sangha zuerst Fragen, die die Eignung, Nonne zu werden, betrafen. Später am selben Tag trifft der Bhikshuni-Sangha den Bhikshu-Sangha um eine gemeinsame Versammlung zu bilden. Der Bhikshu-Sangha gibt die Ordination während der Bhikshuni-Sangha als Zeuginnen dient.

Zunächst beinhalteten die Gelübde für die monastische Gemeinschaft nur das Vermeiden der
„natürlicherweise unsägliche Handlungen“ (tib. rang-bzhin kha-na-ma-tho-ba) , die körperlichen und sprachlichen Handlungen, die für jedermann destruktiv sind – ob Laie oder Ordinierter. Für ordinierte Personen beinhalteten diese indessen auch das Zölibatsgelübde. Mit der Zeit verkündete Buddha eine wachsende Anzahl zusätzlicher Gelübde, die „ verbotenen unsäglichen Handlungen“ (tib. bcas-pa‘i kha-na ma-tho-ba) – körperliche und sprachliche Taten betreffend, die nicht nur natürlicherweise destruktiv sind, sondern insbesondere für ordinierte Personen verboten waren, um die Geringschätzung durch die Gesellschaft für die buddhistische monastische Gemeinschaft und die Belehrungen Buddhas zu vermeiden. Nur Buddha hatte die Autorität, solche Verbote bekannt zu geben. Die Nonnen erhielten mehr zusätzliche Gelübde als die Mönche, da jedes zusätzliche Gelübde nach einem besonderen Vorfall, das unziemliche Benehmen eines Mönchs oder Nonne betreffend, formuliert wurde. Die Gelübde der Nonnen beinhalten Gelübde, die auf ein unziemliches Benehmen der Nonnen in ihrem Zusammensein mit Mönchen zurück zu führen sind, während die Gelübde der Mönche keine zusätzlichen Regelungen beinhalten.

Übertragungslinien und Unterschiede in den Ordinationsabfolgen

Durch geografische und kulturelle Unterschiede bildeten sich achtzehn Schulen (tib. sde-pa, Skt. nikaya, Pali. nikaya) innerhalb des Hinayana-Buddhismus heraus wie ihn spätere Mahayana-Texte nennen. Jede Schule hatte ihre eigenen Regeln der Disziplin (tib. dul-ba, Skt. vinaya, Pali: vinaya) , einschließlich Mönchs- und Nonnen-Ordination für den individuellen Befreiungsweg (tib. so-so thar-pa‘i sdom-pa, Skt. pratimoksha-samvara,Pali: patimokkha-samvara) . Die Unterschiede zwischen den Schulen, die diese Anzahl von Gelübden und Ordinationsabfolgen betrafen, waren geringfügig, obwohl einige konservative Vinaya-Meister diese Unterschiede als signifikante Unterschiede erachteten.

Von den achtzehn Nikaya-Schulen haben drei Bhikshu-Übertragungslinien bis zum heutigen Tag in ungebrochener Fortdauer überlebt:

  • Theravada (tib. gNas-brtan smra-ba, Skt. Sthaviravada) dem in Sri Lanka, Bangladesh, Burma (Myanmar), Thailand, Laos und Kambodscha gefolgt wird – Bhikshus halten dort 227 Gelübde
  • Dharmagupta (tib. Chos-srung sde-pa) dem in Taiwan, Hongkong und anderen Teilen der Volksrepublik China, Korea und Vietnam gefolgt wird – Bhikshus halten dort 250 Gelübde
  • Mulasarvastivada (tib. gZhi thams-cad yod-par smra-ba) dem in Tibet, Nepal, der Himalaya-Region von Indien, Bhutan, der Mongolei und Buriatien, bei den Kalmücken und den Tuva in Russland gefolgt wird - Bhikshus halten dort 253 Gelübde.

Bei der Entstehung des Vinaya-Regelwerkes wurden drei abgestufte Ebenen von Nonnen-Gelübden voneinander abgegrenzt:

  • Novizinnen (tib. dge-tshul-ma, Skt. shramanerika, Pali. samaneri), die eine zehnfältige Disziplin (tib. tshul- khrims bcu, Skt. dashashila, Pali. dasasila) einhalten. Dies bedeutet, dass zehn Gelübde gehalten werden, die in 36 Gelübde im Mulasarvastivada unterteilt sind.
  • Nonnen mit zweijähriger Probezeit (tib. dge-slob-ma, Skt. shikshamana, Pali: sikkhamana), die sechs Schulungen im Theravada und Dharmagupta sowie sechs Wurzel- und sechs Neben-Schulungen im Mulasarvastivada einhalten. Die Zweijahres-Shikshamana-Zeit wurde eingeführt um sicherzugehen, dass die Kandidatinnen für die Bkikshuni-Ordination nicht schwanger waren.
  • Vollordinierte Nonnen, die 311 Gelübde in Theravada, 348 in Dharmagupta und 364 in Mulasarvastivada halten

Im Dharmagupta, und vermutlich auch in anderen Übertragungslinien, werden zumindest zwei Bhikshunis benötigt um die Shramanerika-Gelübde zu geben, während vier Bhikshunis für die Shiksamana-Ordination nötig sind. Die amtierende Bhikshuni-Regelmeisterin (tib. mkhan-mo, Skt. upadhyayani) muss mindestens zwölf Jahre in Theravada und Dharmagupta oder zehn Jahre im Mulasarvastivada ordiniert sein . Im Dharmagupta muss die assistierende Bhikshuni-Zeremonienmeisterin (tib. las-kyi slob-dpon, Skt. karmacarya) bei einer Shramerika-Ordination mindestens fünf Jahre ordiniert sein. Da es keinen Bhikshuni-Sangha in Tibet gab, ordinieren die Bhikshus die Mulasarvastivada-Shramanerikas.

Die Bhikshuni-Ordinations-Zeremonie besteht aus zwei Teilen:

Im ersten Teil, durchgeführt von dem Bhikshuni-Sangha, werden die Kandidatinnen über große und kleine Hindernisse befragt, welche der vollen Ordination entgegen stehen könnten. Im Dharmagupta zum Beispiel betreffen die Fragen dreizehn große und sechzehn kleine Hindernisse für Männer und Frauen gleichermaßen, hinzu kommen neun zusätzliche Hindernisse speziell für Frauen. Lediglich im Mulasarvastivada wird der erste Teil der Ordinations-Zeremonie „sich der Keuschheit nähern“ (tib. tshangs-spyod nyer-gnas, Skt. brahmacharyopasthana, Pali: brahmachariyopatthana) genannt. Im Dharmagupta wird er „grundlegendes Dharma“ genannt.

Im zweiten Teil der Zeremonie, die später am Tag durchgeführt wird, erhalten die Kandidatinnen die Bhikshuni-Gelübde von dem Bhikshu-Sangha. Im Mulasarvastivada und Dharmagupta ist der Bhikshuni-Sangha ebenfalls während des zweiten Teiles der Ordination als Zeuge gegenwärtig. Im Theravada begleiten die Bhikshunis die Kandidatinnen zu dem Bhikshu-Sangha, sind aber während des Teiles der Zeremonie der Bhikshus nicht präsent.

Damit eine Bhikshuni-Vollordination in einem „zentralen Land“ stattfinden kann, müssen zehn Bhikshunis aus dem Theravada und Dharmagupta oder zwölf Bhikshunis aus dem Mulasarvastivada sowie zehn Bhikshus für die duale Sangha-Methode vorhanden sein. Im Theravada und Dharmagupta muss die Bhikshuni-Regelmeisterin die Bhikshuni-Gelübde mindestens für zwölf Jahre gehalten haben, während es im Mulasarvastivada mindestens zehn Jahre sein müssen. In allen drei Schulen muss der Bhikshu-Regelmeister die Bhikshu-Gelübde für mindestens zehn Jahre gehalten haben. Wo in Grenzregionen die erforderliche Anzahl von Bhikshunis nicht vorhanden ist, bedingt sich Mulasarvastivada aus, dass fünf Bhikshunis und zusätzlich fünf Bhikshus ausreichen, um die Duale-Sangha-Ordination zu erteilen.

Geschichte der unterbrochenen Ordinations-Übertragungslinien

Obwohl Theravada, Dharmagupta und Mulasarvastivada jede ihre eigene Zusammenstellung an Bhikshuni-Gelübde haben, besteht die Dharmagupta-Übertragungslinie der Bhikshuni-Ordination bis zum heutigen Tag in ununterbrochener Form.

Theravada

Buddhismus kam erstmals 249 v.u.Z. durch die Mission des Sohnes des indischen Herrschers Ashoka, Mahinda, nach Sri Lanka. Obwohl die Datierung, ab wann die Bezeichnung Theravada eingeführt wurde, umstritten ist, beziehen wir uns im Zuge der Einfachheit auf diese buddhistische Übertragungslinie als „Theravada“. Die Theravada-Bhikshuni-Übertragungslinie wurde nach Sri Lanka 240 v.u.Z. mit der Ankunft der Tochter des Herrschers Ashoka, Sanghamitta, auf der Insel übermittelt. 1050 n.u.Z. endete diese Ordinations-Übertragungslinie als Folge der Invasion der Tamilen und nachfolgenden Herrschaft auf Sri Lanka unter der Chola-Herrschaft.

Gemäß mündlicher Tradition schickte der Herrscher Ashoka auch zwei Abgesandte, Sona und Uttara, in das Königreich von Suwannaphum (Skt. Suvarnabhumi) , und sie gründeten dort den Theravada-Buddhismus. Die meisten Gelehrten identifizieren dieses Königreich mit den Mon- (Tailaing)-Volk und der Hafenstadt von Thaton im südlichen Burma. Es ist indes unklar, ob die Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie zu dieser Zeit übermittelt wurde.

Obwohl der Theravada-Buddhismus in den verschiedenen Pyu-Stadtstaaten des nördlichen Burma mindestens seit dem 1. Jh .v.u.Z. vorhanden war, wurde er mit dem Mahayana-Buddhismus, Hinduismus und der lokalen Ari-Religion, die Tieropfer für Geister mit einschloss, vermischt. In der Mitte des 11. Jhs .n.u.Z. einte König Anawrahta das nördliche Burma, besiegte das Königreich der Mon in Thaton, errichtete seine Hauptstadt in Pagan und lud den Mon-Bhikku Arahanta ein, um in seinem ganzen Königreich den Theravada Buddhismus zu etablieren.

Mit der Niederschlagung der Chola in Sri Lanka 1070 n.u.Z. und der Errichtung der neuen Hauptstadt in Polonnaruwa wurde die Theravada-Bhikshu-Ordinations-Übertragungslinie in Sri Lanka durch Bhikshus, die von Pagan eingeladen wurden, wieder etabliert. Allerdings hinterfragte König Anawrahta die Reinheit der Mon-Bhikshuni-Übertragungslinie und sandte folglich keine Bhikshunis um die Bhikshuni-Ordination wieder einzuführen. So wurde die Theravada-Ordinations-Übertragungslinie für Bhikshunis zu dieser Zeit in Sri Lanka nicht wiederbelebt. Der letzte schriftliche Beweis, der auf das Vorhandensein eines Bhikshuni-Klosters in Burma hinweist, findet sich 1287 n.u.Z. als Pagan unter der Mongolen-Invasion fiel.

Sri Lanka wurde überfallen und die meiste Zeit zwischen 1215 und 1236 n.u.Z. von König Magha von Kalinga (heutiges Orissa, Ostindien) regiert. Während dieser Periode war der Bhikshu-Sangha von Sri Lanka ernsthaft geschwächt. Nach der Niederlage von König Magha wurden Theravada-Bhikshus von Kanchipuram, einem buddhistischen Zentrum, innerhalb des geschwächten Chola-Königreichs im heutigen Tamilnadu, Südindien, 1236 n.u.Z. nach Sri Lanka eingeladen um die Bhikshu-Ordinations-Übertragungslinie wiederzubeleben. Die Tatsache, dass keine tamilischen Bhikshunis eingeladen wurden, legt nahe, dass der Theravada-Bhikshuni-Sangha zu dieser Zeit in Südindien nicht mehr vorhanden war. Der letzte schriftliche Beweis eines Bhikshuni-Sangha in Nordindien, Bengalen eingeschlossen, stammt vom Ende des 12. Jh. n.u.Z. Es ist nicht klar, welche Übertragungslinie von Bhikshuni-Gelübden die Nonnen hielten.

König Ramkhamhaeng des Sukhothai Königreichs in Thailand führte den Theravada-Buddhismus in Thailand aus Sri Lanka am Ende des 13. Jhs. n.u.Z. ein. Da ein Bhikshuni-Sangha in Sri Lanka zu dieser Zeit nicht mehr vorhanden war, erreichte die Theravada-Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie nie Thailand. Da der Theravada-Buddhismus in Kambodscha von Thailand aus im frühen 14. Jh. n.u.Z. etabliert wurde und, kurz darauf, in Laos von Kambodscha aus, erreichte die Theravada-Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie diese Länder ebenfalls nicht.

In den Theravada-Ländern richtete nur Sri Lanka offiziell die Theravada-Bhikshuni-Ordination wieder ein und das war 1998 n.u.Z. Bis dahin war es Frauen in Sri Lanka nur gestattet
dasasil matas „Zehn-Gelübde-Praktizierende“ und nicht Bhikshunis zu werden. Obwohl diese weiblichen Laien Roben tragen und das Zölibat einhalten, werden sie nicht als Mitglieder der monastischen Sangha anerkannt. In Burma und Kambodscha ist Frauen nur gestattet „ Acht-Gelübde-Praktizierende“ zu werden, in Burma als silashin und in Kambodscha als donchi oder yieychi bekannt. Einige Frauen in Burma erhielten auch die zehn Gelübde. In Thailand können sie „Acht-Gelübde-Praktizierende“ werden, die als maechi (maeji) bekannt sind. Seit dem Wiederaufleben des Theravada-Buddhismus im Chittagong District und den Chittagong Hill Tracts von Bangladesh im Jahr 1864 n.u.Z. vom Arakan District der burmesischen Küste aus wurden Frauen dort „Acht-Gelübde-Praktizierende“.

Mulasarvastivada

Obwohl es für die Einführung der Übertragungslinien der Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordination in Tibet drei Gelegenheiten gab, so kam es doch niemals zur Gründung einer langfristigen Mulasarvastivada-Bhikshuni-Sangha. Daher mussten Frauen, die der tibetisch-buddhistischen Tradition innerhalb der Mulasarvastivada-Tradition folgten und ordiniert werden wollten, Shramanerikas oder Novizinnen werden.

Das erste Mal, dass die Mulasarvastivada-Bikshu-Ordination in Tibet eingeführt wurde, war während des Besuches des indischen Meisters Shantarakshita und dreißig Mönchen und als von Samye (tib. bSam-yas) in Zentraltibet 775 n.u.Z. gegründet wurde. Das geschah unter der Schutzherrschaft des tibetischen Herrschers Tri Songdetsen (tib. Khri Srong‘ lde-btsan) . Da weder zwölf indische Mulasarvastivada-Bhikshunis zu dieser Zeit nach Tibet kamen noch tibetische Frauen in der Folge nach Indien reisten um höhere Ordination zu erhalten, wurde die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie während dieser ersten Periode nicht in Tibet errichtet.

Eine chinesischen Quelle aus den Dunhuang-Dokumenten besagt, dass eine der Zweitfrauen des Herrschers Tri Songdetsen, Königin Droza Jangdron (tib. ’ Bro-bza‘ Byang-sgron) und dreißig weitere Frauen die Bhikshuni-Ordination in Samye 781 n.u.Z. erhielten. Ihre Ordination könnte durch chinesische Bhikshus, die 781 n.u.Z. in die Übersetzungsabteilung von Samye eingeladen wurden, erteilt worden sein. Da der chinesische Tang-Herrscher Zhong-Zong 709 n.u.Z. erlassen hatte, dass in China nur der Dharmagupta-Ordinations-Übertragungslinie zu folgen ist, müsste die Bhikshuni-Ordination in Tibet aus der Dharmagupta-Übertragungslinie stammen. Wahrscheinlich wurde die Ordination mittels der Einzel-Sangha-Methode gegeben und ihre Übertragungslinie setzte sich nach dem Sieg über die chinesische Fraktion bei der Samye-Debatte (792-794 n.u.Z.) und ihrer Vertreibung aus Tibet nicht fort.

Während der Regierung des tibetischen Königs Tri Relpachen (tib. Khri Ral-pa can, 815-836 n.u.Z.) erließ der Herrscher, dass keine anderen Hinayana-Texte außer aus dem Kontext des Sarvastivada-Rahmens ins Tibetische übersetzt werden dürfen. Das begrenzte die Möglichkeit der Einführung von anderen Ordinations-Übertragungslinien als dem Mulasarvastivada in Tibet deutlich.

Die Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordinations-Übertragungslinie von Shantarakshita war fast schon durch König Langdarmas Repressionen des Buddhismus zu Ende des 9. und Anfang des 10. Jhs. n.u.Z. verloren gegangen. Drei überlebende Mulasarvastivada-Bhikshus belebten mit Hilfe von zwei chinesischen Dharmagupta-Bhikshus diese Bhikshu-Ordinations-Übertragungslinie mit der Ordination von Gongpa-Rabsel (tib. dGongs-pa rab-gsal) in Osttibet. Für die die Dharmagupta-Bhikshunis gab es zu dieser Zeit keine ähnliche Vorgehensweise, um die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination durch eine gemischte Übertragungslinie eines Dualen-Sangha zu errichten.

Gongpa-Rabsels Übertragungslinie der Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordination wurde nach Zentraltibet zurückgebracht und als die „Unteres Tibet-Vinaya-Tradition“ (tib. sMad-‘dul) bekannt. In Westtibet wandte sich König Yeshey-Wo (tib. Ye-shes‘ od) indessen zu Ende des 10. Jhs. n.u.Z. nach Indien, um die Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordination in seinem Königreich einzuführen oder vielleicht wieder einzuführen. So lud er den ostindischen Pandit Dharmapala und einige seiner Schüler nach Guge in Westtibet ein, um die zweite Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordinations-Übertragungslinie zu errichten. Diese Übertragungslinie wurde als die „Obertibet-Vinaya-Tradition“ (tib. sTod-‘dul) bekannt.

Nach den Guge Chronicles wurde zu dieser Zeit ein Mulasarvastivada-Nonnenorden in Guge errichtet und König Yeshey-Wos Tochter Lhai-Metog (tib. Lha‘i me-tog) erhielt dort die Ordination. Es ist ungewiss, ob diese Ordination sie zu einer Bhikshuni oder einer Shramanerika-Novizin machte. In jedem Fall ist es unklar, ob Mulasarvastivada-Bhikshunis nach Guge eingeladen wurden um die Ordination zu erteilen, und es gibt keinen Beweis, dass zu dieser Zeit ein Mulasarvastivada-Bhikshuni-Sangha in Westtibet dauerhaft errichtet wurde.

1204 n.u.Z. lud der tibetische Übersetzer Tropu Lotsawa (tib. Khro-phu Lo-tsa-ba Byams-pa dpal) den indischen Meister Shakyashribhadra, den letzten Thronhalter des Nalanda-Klosters, ein, nach Tibet zu kommen, um der Zerstörung durch die eindringenden Guzz-Türkmenen der Ghurid-Dynastie zu entgehen. Während er in Tibet war, erteilte Shakyashribhadra und seine begleitenden indischen Mönche die Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordination Kandidaten aus der Sakya-Tradition womit die dritte Ordinations-Übertragungslinie in Tibet begann. Sie hat zwei untergeordnete Übertragungslinien. Eine stammt von der Ordination des Sakya Pandita (tib. Sa-skya Pan-di-ta Kun-dga‘ rgyal-mtshan) durch Shakyashribhadra und die andere von seiner Ordination einer Gemeinschaft von Mönchen, die er später unterrichtete und die möglicherweise in die vier monastischen Sakya-Gemeinschaften (tib. tshogs-pa bzhi) aufgeteilt wurden. Obwohl es Beweise dafür gibt, dass es selbst im 12. Jh. n.u.Z. noch Bhikshunis im nördlichen Indien gab, begleiteten Shakyashribhadra keine Mulasarvastivada-Bhikshunis nach Tibet. Daher wurde die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie nie zusammen mit einer der drei Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordinations-Übertragungslinien in Tibet übertragen.

In den Jahrhunderten, die dem Besuch Shakyashribhadras folgten, wurde zumindest ein Versuch unternommen, die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination in Tibet einzuführen, dieser war aber nicht erfolgreich. Im frühen 15. Jh. n.u.Z. organisierte der Sakya Meister Shakya-Chogden (tib. Sha-kya mchog-ldan) eine Einzel-Sangha-Mulasarvavastivada-Bhikshuni-Ordination speziell für seine Mutter. Ein anderer zeitgenössischer Sakya Meister, Gorampa (tib. Go-ram-pa bSod-nams seng-ge) , kritisierte heftig die Gültigkeit dieser Ordination, und sie wurde folglich nicht fortgesetzt.

Es ist innerhalb dieses historischen Kontextes zu betrachten, dass „Der internationale Kongress zur Rolle der Frau im Sangha: Bhikshuni Vinaya und Ordinationsübertragunslinie“ sich versammelte, um die Forschungsresultate zu präsentieren, die die möglichen Methoden für eine Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination in unserer Zeit betreffen. Ein weiteres Ziel war es, von den Erfahrungen nicht-tibetischer monastischer Traditionen bezüglich der Bikshuni-Ordination zu lernen und den Rat Älterer aus diesen Traditionen zu suchen.

Zusammenfassung der Hauptaspekte der unterschiedlichen Beiträge

Die 65 Delegierten des Kongresses umfassten Bhikshu-Vinaya-Meister und Bhikshuni-Vinaya-Meisterinnen und Ältere nahezu aller traditionell-buddhistischen Länder sowie Senior-Mitglieder der westlich-ausgebildeten akademischen Gemeinschaft von Buddhismus-Forschern. Alle Delegierten stimmten einhellig darin überein, dass die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination wieder aufgenommen werden sollte, wieder aufgenommen werden kann und wieder aufgenommen werden muss. Andernfalls würde es dazu kommen, dass die moderne Gesellschaft auf den Buddhismus herabsieht wenn Frauen benachteiligt werden und die Fähigkeit der Buddhisten, der Gesellschaft zu nutzen, wäre somit beschränkt. Letzten Endes formulierte Buddha die Mönchsgelübde vorrangig in einer Art und Weise, um die Akzeptanz und den Respekt der Gesellschaft zu gewinnen und Kritik zu vermeiden. Buddha selbst zeigte große Flexibilität in der Anpassung der Gelübde für diesen Zweck und dieselbe Vorgehensweise könnte im Geiste Buddhas heute ebenso durchgeführt werden.

Die Mehrheit der Delegierten empfahl – eingedenk praktischer Bedenken und mit Blick auf die schriftlichen Überlieferungen – dass die zufriedenstellendste Methode, um die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie wieder aufzunehmen, darin bestünde, einen Dualen-Sangha zusammengesetzt aus Mulasarvastivada-Bhikshus und Dharmagupta-Bhikshunis, aufzustellen. Die Parallelen finden sich bei der Dharmagupta-Bhikshuni-Übertragungslinie, die in China im 5. Jh. n.u.Z. Bhikshunis aus der ungebrochenen Theravada-Tradition aus Sri Lanka als Teil ihrer Dualen-Sangha aufgenommen hatten. Da es die Aufgabe der Bhikshunis ist zu prüfen, ob die Kandidatinnen geeignet sind, Gelübde zu nehmen, so werden doch die Gelübde von den ordinierenden Bhikshus erteilt.

Nach den Vinaya-Quellen gilt: Wenn die erste Bhikshuni-Ordination so erteilt wird, ist sie gültig, auch wenn die vorbereitenden Shikshamana-und Brahmacharya-Ordinationen nicht vorangegangen sind. Auch wenn die ordinierenden Bhikshus dadurch eine geringfügige Übertretung begehen, so stellt dies doch einen annehmbaren Preis dar. Geshe Rinchen Ngudrup erwähnte andere Vinaya-Quellen, die es Bhikshus unter gewissen Umständen erlauben, die Brahmacharya-Ordination, ohne dass eine geringfügige Übertretung auftritt, zu erteilen. Daraus schloss er, dass, sollte ein solcher Bhikshu-Sangha so vorgehen und eine Bhikshuni-Ordination – die am gleichen Tag wie die Brahmacharya-Ordination zu erfolgen hat – erteilen, so würde dies den Bhikshus auch keine geringfügige Übertretung verursachen.

Ungeachtet dessen, ob die ordinierenden Bhikshus eine geringfügige Übertretung begehen oder nicht begehen, so könnten die neuen Bhikshunis, nachdem sie ihre Gelübde unbefleckt zehn Jahre lang gehalten hätten, an einem Dualen-Sangha teilnehmen und auch Shikshamana- und Brahmacharya-Ordinationen erteilen. Einige Delegierte erwähnten, um diese Methode zu unterstützen, dass es den tibetischen Präzedenzfall einer gemischten Sangha-Ordination, in diesem Fall bestehend aus Mulasarvastivada- und Dharmagupta-Bhikshus, innerhalb der im 9. oder 10. Jh. n.u.Z. durchgeführten Bhikshu-Ordination des Gongpa-Rabsel gegeben hat.

[Siehe: Die Wiederaufnahme der Linie der Mönchs-Ordination im Tibet des 10. Jahrhunderts.]

Einige der Theravada-Vinaya-Meister schlugen eine Variante dieser Methode vor, um die Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Ordination zu einzuführen, welche auf einem legalen Vorgehen in der Pali-Tradition beruht. Nach Dualer-Sangha-Dharmagupta-Ordination könnten die neu ordinierten Dharmagupta-Bhikshunis eine Wieder-Ordination als Mulasarvastivada-Bhikshunis durch eine Mulasarvastivada-Bestärkungs-Maßnahme erhalten, welche durch den Bhikshu-Sangha dalhikamma (Skt. Drdhakarma, Verstärkungs-Rechtshandlung) abgehalten wird. Dieses Vorgehen verwandelt ihre Dharmagupta-Gelübde in gleichwertige Mulasarvastivada-Gelübde. Auf diese Weise könnten nachfolgende Duale-Sangha-Bhikshuni-Ordinationen von einer Versammlung Mulasarvastivada-Bhikshus und Mulasarvastivada-Bhikshunis durchgeführt werden. Ein anderer Vorschlag war, dass älteren Bhikshunis, die im Dharmaguptaka ordiniert seien und in der tibetischen Tradition praktizierten, die „ Dalhikamma-Vorgehensweise“ vermittelt werden könnte, um sie so zu Mulasarvastivadin-Bhikshunis zu machen. Sie würden dann den Bhikshuni-Sangha als eine reine Mulasarvastivadin-Duale-Ordination konstituieren.

Einige Delegierte unterstrichen zur Unterstützung entweder der gemischten Übertragungslinie eines Dualen-Sangha oder der „ Dahlikamma-Methoden“ die Tatsache, dass es zur Zeit des Buddha und der Gründung der Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie keine Unterschiede in der Ordination oder der Gelübde in Bezug auf Theravada, Dharmagupta oder Mulasarvastivada gab. Daher sollten wir uns darauf konzentrieren, die Essenz des Bhikshuni-Gelübdes allgemein zu übertragen und nicht die Übertragungs-Unterschiede, die im Laufe der Geschichte entstanden sind.

Vertreterinnen der tibetischen Nonnengemeinschaft, die den Kongress begleiteten, drückten jedoch ihren Wunsch aus, vollkommen innerhalb der tibetischen Mulasarvastivada-Linie zu bleiben. Daher zogen diese Nonnen, die beim Kongress anwesend waren, eine Bhikshuni-Ordination durch einen Einzel-Sangha, der nur Mulasarvastivada-Bhikshus einschließt, vor.

Im Theravada und Dharmagupta ist diese Methode der Ordination, die einen Einzel-Sangha einschließt, innerhalb des Kontexts des Vinaya gestattet, um eine Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie wieder aufzunehmen. Überdies könnte und wurde auch unter anderen Umständen eine Einzel-Sangha-Bhikshuni-Ordination in diesen zwei Übertragungslinien durchgeführt. In diesem Fall nimmt der ordinierende Bhikshu eine geringfügige Übertretung auf sich. Der Grund, warum dieser Methode der Bhikshuni-Ordination gefolgt wurde, leitet sich aus dem Brauch ab, dass Buddha erst nach der Einzel-Sangha-Ordination eine Duale-Sangha-Ordination eingeführt hat. So vorgehend verbot Buddha nicht ausdrücklich die Einzel-Sangha-Bhikshuni-Ordination, während er jedoch an einer anderen Stellen im Vinaya eine vorhergehende Maßnahme nach Einführung einer später formulierten nicht erlaubte. Gemäß der Vinaya ist eine spezifische Handlung des Sangha nicht verboten, wenn sie in Übereinstimmung mit Buddhas Absichten ist, sondern sogar gestattet. Nach zehn Jahren kann die Duale-Sangha-Ordination durch eine Duale-Mulasarvastivada-Sangha wieder aufgenommen werden, wenn diese Bhikshunis ausreichende Reife erlangt haben.

Obwohl beim Kongress nicht formal diskutiert, bot die „Abteilung für Religion und Kultur der tibetischen Exilregierung“ in Dharamsala, Indien, weitere mögliche Varianten ein paar Wochen vor dem Kongress an. Nach der Mulasarvastivada-Vinaya legte Buddha dar, dass die Ordination gültig ist, wenn eine Bhikshuni nach dem Bhikshu-Ordinations-Ritual ordiniert wird, auch wenn die ordinierenden Bhikshus damit eine geringfügige Übertretung auf sich nehmen würden. Auf diese Weise erhält die Kandidatin die Bhikshuni-Gelübde durch ein Bhikshu-Ordinations-Ritual. Sie erhält keine Bhikshu-Gelübde. Die weiteren Möglichkeiten lägen dann darin, entweder Einzel- oder Duale-Sangha-Bhikshuni-Ordinationen mittels des Mulasarvastivada-Bhikshu-Rituals zu erteilen.

Kurz gesagt geht es darum, wie die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination im Einklang mit der Autorität der schriftlichen Zeugnisse wieder einzuführen ist. Viele schriftliche Textstellen scheinen einander, was die möglichen Methoden betrifft, zu widersprechen. Da die tibetischen Geshes Experten in Debatte sind, konnten und wurden das Für und Wider jeder mögliche Methoden überzeugend präsentiert. Es wird ein wie immer gearteter Weg benötigt, der für beide Seiten annehmbar ist, um die Debatte zu entscheiden und der vielleicht einen Kompromiss enthält. Nach den Schriften müssen Vinaya-Angelegenheiten, wie die Wiedereinführung dieser Ordination, von einem Konzil von Sangha-Älteren und Vinaya-Haltern entschieden werden. Sie können nicht von einer Einzelperson allein entschieden werden, auch wenn diese ein Dalai Lama ist. Daher sind die wichtigen Schritte auf dieser Stufe: 1) Die Methode festzulegen, um Delegierte für solch ein Konzil zu wählen, 2) die Vorgehensweise, die zu Entscheidungen führt, für das Konzil zu bestimmen und dann, nach der Einladung der Delegierten 3) solch ein Konzil so schnell wie möglich einzuberufen.

Die eingeladenen Bhikshu- und Bhikshuni-Älteren der Theravada- und Dharmagupta-Übertragungslinien drückten einhellig ihre Zustimmung und Unterstützung für jegliche Entscheidung, die durch dieses Konzil unter der Führung von Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama zur Methode einer Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination getroffen wird, aus.

Schwierige Punkte, die die vorgeschlagenen Vorgehensweise zur Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination betreffen

Vinayahalter und Forscher unter der tibetischen Gelehrtengemeinschaft haben verschiedene rechtliche Punkte skizziert, die gelöst werden sollten. Sie betreffen die verschiedenen Vorgehensweisen, die durch die Vorschläge zur Wiedereinsetzung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination entstanden sind. Obwohl diese beim Kongress nicht systematisch vorgebracht wurden, traten sie bei verschiedenen Punkten in der Diskussion auf.

Ist es für Bhikshus und Bhikshunis verschiedener Vinaya-Übertragungslinien möglich, an einer gemeinsamen Ordination teilzunehmen? Könnte sich ein Dualer-Sangha beispielsweise aus Mulasarvastivada-Bhikshus und Dharmagupta-Bhikshunis zusammensetzen? Und wenn ein Dualer-Sangha eine Bhikshuni-Ordination erteilt, welche Übertragungslinie von Bhikshuni-Gelübden erhält die Kandidatin?

Ist es für die tibetischen Bhikshus möglich eine Bhikshuni-Ordination in einer Einzel-Sangha-Ordination zu erteilen?

Ist es wesentlich, dass eine Kandidatin für die Bhikshuni-Ordination die Shiksamana-Ordination erhalten haben und vorher das Zweijahres-Training vollendet haben muss, um eine Bhikshuni zu werden?

Ist es für die Bhikshuni-Ordinations-Vorgehensweise wesentlich, dass das Brahmacharya-Gelübde gegeben wurde, bevor die Kandidatin eine Bhikshuni wird? Falls ja, kann der Bhikshu-Sangha diese erteilen? Im Grundee ist das Brahmacharya-Gelübde kein tatsächliches Gelübde. Es ist Teil der Ordinations-Zeremonie in welcher der Bhikshuni-Sangha die Kandidatin zu großen und kleinen Hindernissen für den Erhalt einer Ordination befragt.

Wenn das Bhikshu-Ordinations-Ritual dazu dienen könnte, um Bhikshunis zu ordinieren – würde dies einige der obigen Punkte lösen?

Seine Heiligkeit der 14. Dalai Lama sagte, dass die Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination – obwohl außergewöhnlich wichtig – in strikter Übereinstimmung mit der Tradition der Mulasarvastivada-Vinaya-Schriften ausgeführt werden muss. Es ist wesentlich, eine (spätere) geschichtliche Bewertung zu vermeiden, die dann vielleicht zu dem Schluss kommen würde, die Tibeter hätten diese Ordination in einer ungültigen Weise eingeführt und dass besonders ihre Laxheit im Befolgen und Aufrechterhalten des Vinaya auf ihre Tantrapraxis zurückzuführen sei.

Nahezu alle tibetischen Mönche und Nonnen, die den Kongress besuchten, stellten fest, dass das Thema der Wiedereinsetzung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination nichts mit den allgemeinen Themen der Menschenrechte oder Frauenrechte zu tun habe. Innerhalb des Kontextes des Vinaya übertrug Buddha Männern und Frauen die gleichen Rechte, um dem Haushälterleben zu entsagen, die volle Ordination zu nehmen, Befreiung und Erleuchtung zu erlangen. Trotz einiger emotionaler Faktoren – offener oder versteckter, Für oder Wider – die beteiligt sein könnten, ist die Wiedereinführung der Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie eine rein rechtliche Vinaya-Angelegenheit und muss auf dieser rechtlichen Grundlage allein entschieden werden. Eine Richtschnur, die von Bhikku Bodhi, einem Senior-Theravada-Mönch, vorgeschlagen wurde, ist so bedeutend, dass an dieser Steller daran erinnert werden soll: „Die Bhikshuni-Ordinations-Vorgehensweise wurde eingeführt, um die Ordination von Bhikshunis zu vereinfachen und nicht um sie zu vermeiden.“