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Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Ein Kommentar zum
Wurzeltext für die kostbare
Gelug-Kagyü-Tradition der Mahamudra:
Der Hauptpfad der Siegreichen

(tib. dGe-ldan bka'-brgyud rin-po-che'i phyag-chen rtsa-ba rgyal-ba'i gzhung-lam)
vom Ersten Panchen Lama, Losang-Chökyi-Gyaltsen
(tib. Pan-chen Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan)
mit einem Kommentar von Geshe Ngawang Dhargye
übersetzt und bearbeitet von Alexander Berzin
auf der Grundlage mündlicher Übersetzungen von Sharpa Rinpoche, Juli 1975

überarbeitet von Alexander Berzin, Juli 2003, September 2006
Übersetzung ins Deutsche: Karin Behrendt und Monika Schreiber

Erste Ausgabe veröffentlicht auf Englisch als:
The First Panchen Lama, "The Great Seal of Voidness: The Root Text of the Gelug/Kagyu Tradition of Mahamudra," with Commentary by Geshe Ngawang Dhargyey . Dharamsala, India: Library of Tibetan Works & Archives, 1975

Neuauflage in: H. H. the XIVth Dalai Lama et. al. in
Four Essential Buddhist Texts.
Dharamsala, Indien: Library of Tibetan Works & Archives, 1982.

Namo mahamudraya – Ehre der Mahamudra, dem großen Siegel der Wirklichkeit.

Respektvoll verneige ich mich zu Füßen meines unvergleichlichen Guru, Gebieter dessen, das alles durchdringt, Meister jener mit tatsächlichen Errungenschaften, der auf entblößende Weise die diamantstarke Vajra-Sphäre des Geistes darlegt, getrennt von (dem was mit) Sprache (ausgedrückt werden kann), untrennbar von Mahamudra, dem großen Siegel der Wirklichkeit, der alles durchdringenden Natur von allem.

Der erste Panchen Lama, Tutor Seiner Heiligkeit des fünften Dalai Lama, wirft sich nieder vor seinem Wurzelguru, das heißt vor seinem wichtigsten spirituellen Mentor, Kedrub Sanggye-Yeshe (tib. mKhas-grub Sangs-rgyas ye-shes), von dem er diese Mahamudra-Linie (Linie des großen Siegels) erhielt.

Als nächstes folgt die Absichtserklärung des Autors darüber, was er zu verfassen beabsichtigt.

Die gesamte Essenz der Ozeane der Sutras und Tantras und Quintessenz-Lehren sammelnd und genau zusammenfassend werde ich einen Rat bezüglich der Mahamudra aus der Gelug-Kagyü-Tradition vom väterlichen Dharmavajra schreiben einem Mahasiddha mit höchster tatsächlicher Vollendung, und seinen spirituellen Nachkommen.

Die mündlichen Belehrung der Mahamudra, die hier vorgestellt wird, ist die der Gelug-Adaption der Kagyü-Tradition. Sie basiert auf der reinen Vision (tib. dag-snang) von Manjushri, die der Gründer der Gelug-Tradition, Je Tsongkhapa (tib. rJe Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), empfing und die die Mahamudra-Belehrungen klärte, die er mit seinen vielen Kagyü-Meistern studiert hatte. Sie wurde vor diesem Text nie schriftlich niedergelegt.

Tsongkhapa gab seine nahe Linie (tib. nye-brgyud) mündlich an Togden Jampel-Gyatso (tib. rTogs-ldan 'Jam-dpal rgya-mtsho) weiter, einen der acht Schüler, die ihn in seinem berühmten Retreat für die vorbereitenden Übungen begleiteten, und der Verfasser seiner geheimen (spirituellen) Biographie. Jampel-Gyatso wiederum übertrug sie an Baso Chöje (tib. Ba-so Chos-rje Chos-kyi rgyal-msthan), Tsongkhapas fünftem Nachfolger auf dem Ganden-Thron (tib. dGa-ldan khri-pa). Von ihm ging sie weiter an Dharmavajra (tib. Chos-kyi rdo-rje), einem Mahasiddha (einem großen Praktizierenden mit tatsächlichen Errungenschaften), und von diesem an dessen spirituellen Sohn oder wichtigsten Schüler Gyelwa Ensapa (tib. rGyal-ba dBen-sa-pa Blo-bzang don-grub). Letzter gab die Linie an Kedrub Sanggye-Yeshe, der sie wiederum an den Verfasser, den ersten Panchen Lama, übertrug. Darüber hinaus wurde der erste Panchen Lama als die Reinkarnation von Gyelwa Ensapa erkannt.

Togden Jampel-Gyatso war auch der unmittelbare Empfänger von Tsongkhapas Lamrim-Linie (Linie des graduellen Pfades). Er gab jene an Kedrubje (tib. mKhas-grub rJe dGe-legs dpal-bzang) weiter, der sie wiederum an Baso Chöje übertrug. Die Lamrim-Linie ging dann weiter bis an den ersten Panchen Lama, durch dieselbe Abfolge von Meistern wie die der Gelug-Kagyü-Linie der Mahamudra.

Dies betreffend gibt es die vorbereitenden Praktiken, die tatsächlichen Methoden und die abschließenden Prozeduren. Was das erste angeht, schlage, um ein Tor zum Eintritt in die Lehren zu haben sowie eine zentrale Zeltstange, um den Mahayana-Geist (aufzubauen), ernsthaft die sichere Richtung der Zuflucht ein und entwickle eine Bodhicitta-Ausrichtung. Habe diese nicht nur den Worten aus deinem Munde nach.

Viele indische Meister – so zum Beispiel Atisha, der Gründer der Kadam-Tradition, und seine spirituellen Meister Dharmakirti aus Suvarnadvipa und Shantipa – betonten die Wichtigkeit, im Leben die sichere Richtung der Zuflucht zu den drei kostbaren Juwelen – Buddha, Dharma und Sangha – einzuschlagen. Das ist der Scheidepunkt, der einen Buddhisten von einem Nichtbuddhisten trennt. Sakya Pandita (tib. Sa-skya Pan-di-ta) hat dies deutlich verlauten lassen: ”Schlägst du in deinem Leben nicht die sichere Richtung der Zuflucht ein, bist du kein Buddhist.”

Gleichermaßen sagte der väterliche Padampa Sanggye (tib. Pha-dam-pa sangs-rgyas): „Vertraut euren Geist, euer Herz und euren Leib den drei kostbaren Juwelen an, und ihre Inspiration wird mit Kraft folgen, oh Leute aus Dingri.”

Mit Bodhicitta-Entschlossenheit arbeitest du daran, die vollständige Erleuchtung der Buddhaschaft zu erlangen, um anderen am besten helfen zu können, Befreiung vom Leid zu erlangen. Die Werke von Shantideva und Atisha wie auch viele tantrische Texte bestätigen die Tatsache, dass das Entwickeln einer solchen Motivation oder eines derartigen Zieles der einzige Zugang für das Einschlagen des Mahayana-Pfades ist.

Tatsächlich hat es unter den Meistern aller Traditionen des Buddhismus in Tibet keine Meinungsverschiedenheit darüber gegeben, dass die Weise, wie man Schüler auf den Pfad zur Erleuchtung bringt, aus den vorbereitenden Praktiken der sicheren Richtung, des Bodhicitta, des Mandala-Opfers, der Vajrasattva-Reinigung und dem Guru-Yoga besteht. Diese außergewöhnlichen Vorbereitungen wie auch die gewöhnlichen der Lamrim-Meditation (Meditation des graduellen Pfades) spielen besonders in den Werken Jetsün Milarepas (tib. rJe-btsun Mi-la Ras-pa bZhad-pa rdo-rje) und seines Schülers Gampopa (tib. sGam-po-pa bSod-nams rin-chen) der die beiden Ströme der Kadam- und Mahamudra-Traditionen zusammenbrachte, eine zentrale Rolle. Die Sakya-Tradition des Scheidens von den vier Anhaftungen (tib. Zhen-pa bzhi-bral), die vom Meister Dragpa-Gyaltsen (tib. Grags-pa rgyal-mtshan) abstammt, betont diesen Punkt auch deutlich.

Danach, da das Sehen der tatsächlichen Natur des Geistes tatsächlich davon abhängt, die erleuchtungsbildenden Netzwerke zu stärken und dich selbst von den geistigen Schleiern zu reinigen, richte (an deinen Wurzelguru) mindestens hunderttausend Wiederholungen des Hundert-Silben-Mantras und so viele Hunderte von Niederwerfungen wie möglich, während du dabei Das Eingeständnis der Übertretungen (der Gelübde) rezitierst.

Jetsün Milarepas wiederholtes Bauen und Abreißen von Häusern für seinen Guru Marpa geschah alles zur Beseitigung von Hindernissen für seinen spirituellen Fortschritt. Nachdem er die Hindernisse überwunden hatte, die er durch seine früheren destruktiven Handlungen angesammelt hatte, war Milarepa in der Lage, noch innerhalb seines damaligen Lebens vollständige Erleuchtung zu erlangen.

Sowohl Marpa als auch Je Tsongkhapa hatten die Gewohnheit, Niederwerfungen zu machen und dabei Das Eingeständnis der Übertretungen (der Gelübde) (tib. lTung-bshags) zu rezitieren, allgemein als Das Eingeständnis vor den fünfunddreißig Buddhas bekannt. Als vorbereitende Praxis (Ngöndro) zur Stärkung eines erleuchtungsbildenden Netzwerks positiver Kraft (Ansammlung von Verdienst) und zur Reinigung von Hindernissen, brachte Je Tsongkhapa fünfunddreißig Mal 100 000 Niederwerfungen dar, je einmal hunderttausend für jeden der fünfunddreißig Buddhas, sowie achtzehn Mal 100 000 Mandala-Opfer.

Die Rezitation des Eingeständnisses der Übertretungen (der Gelübde) dreimal jeden Morgen und dreimal jeden Abend ist eine besondere Methode, um geschwächte Bodhisattva-Gelübde wiederherzustellen, wohingegen die Vajrasattva-Meditation mit der Wiederholung des Hundert-Silben-Mantras besonders effektiv bei geschwächten tantrischen Gelübden ist. Um dich selbst sorgfältig von den Hindernissen zu reinigen, die aus solch gebrochenen Verpflichtungen herrühren, musst du diese Praktiken mit den vier Gegenkräften vervollständigen. Nachdem du offen deine Vergehen gestanden hast, musst du diese Fehler bedauern, versprechen, dein Bestes zu tun, sie nicht zu wiederholen, deine Grundlage der sicheren Richtung und des Bodhicitta erneut bestätigen und die jeweiligen Meditationspraktiken als Gegenmittel geben deine Übertretungen anwenden.

Darüber hinaus richte wiederholte von Herzen kommende Bitten an deinen Wurzelguru, der untrennbar von allen Buddhas der drei Zeiten ist.

Dein Wurzelguru ist derjenige, der dir tantrische Ermächtigungen gibt und dessen Inspiration die Wurzel für all deine tatsächlichen Errungenschaften ist. Er ist der spirituelle Mentor, dem du dich vollständig anvertraust. Alle Meister der vier großen tibetischen Traditionen des Buddhismus stimmen darin überein, dass eine gesunde Beziehung zu einem spirituellen Mentor für die Erkenntnis der Leerheit von wesentlicher Bedeutung ist.

Das „Kalachakra-Tantra“ sagt: „Selbst wenn du Äonen lang Opfergaben an alle Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft machen und Großzügigkeit gegenüber begrenzten Wesen praktizieren würdest, wärst du vielleicht immer noch nicht in der Lage, Erleuchtung zu erlangen. Doch wenn du dich vollständig und korrekt auf eine gesunde Weise auf deinen spirituellen Mentor verlässt, wird Mahamudra leicht zu erlangen sein.”

Auch das Guhyasamaja-Tantra betont diesen Punkt. Gampopa hat gesagt, dass er, als er die Untrennbarkeit seines Geistes von seinem Wurzelguru Jetsün Milarepa erkannte, Mahamudra verwirklicht hatte.

Was die tatsächlichen grundlegenden Methoden betrifft, gibt es – obgleich es viele Weisen gibt, Mahamudra zu erklären – zwei, wenn man sie in Sutra und Tantra unterteilt.

In den Vier tiefgründigen Arten von Mudra (tib. Zab-pa'i phyag-rgya rnam-bzhi) zum Beispiel erklärte Drigungpa Jigten-Gönpo (tib. 'Bri-gung-pa 'Jig-rten mgon-po), der Gründer der Drigung-Kagyü-Tradition, die vier Arten von Mudra (Siegel) in Übereinstimmung mit den drei Fahrzeugen. Damit führte er die Erklärung weiter aus, die von Drogön Rinpoche (tib. 'Gro-mgon Ras-pa bSod-nams grags-pa), einem Schüler des ersten Karmapa (tib. Kar-ma-pa Dus-gsum mkhyen-pa), gegeben wurde. Der erste Karmapa war ein direkter Schüler Gampopas, während Drigungpa der Schüler eines weiteren Schülers von Gampopa, Pagmo-Drupa (tib. Phag-mo gru-pa), war.

  • In Begriffen der Hinayana-Tradition der Shravakas (Zuhörer), ist Mahamudra der Zustand des Nirvana (der völligen Befreiung) ohne Überreste physischer oder geistiger Aggregate.
  • In der Mahayana-Sutra-Tradition der Bodhisattvas ist sie der eine Geschmack von Leerheit und Mitgefühl.
  • In the Mahayana-Tantra-Tradition der Anuttarayoga-Klasse im Allgemeinen ist Mahamudra, auf der subtilsten Ebene des Geistes des klaren Lichts, die Manifestation des tiefen Gewahrseins (tib. ye-shes), einem glückseligen Gewahrsein, das gleichzeitig mit einem nichtkonzeptuellen Gewahrsein von Leerheit erscheint.
  • Im spezifischen Kontext der auf der Vollständigkeitsstufe (tib. rdzogs-rim) des Anuttarayoga geübten Tummo-Praxis (tib. gtum-mo, Energie-Hitze) ist Mahamudra das oben genannte tiefe Gewahrsein, das spontan durch bloßes Erinnern der Leerheit aufgrund von Vertrautheit mit Methoden wie Tummo entsteht.

Gemäß Gö Lotsawa (tib. 'Gos Lo-tsa-ba gZhon-nu dpal), einem Zeitgenossen Pagmo-drupas, gibt es nur eine Mahamudra – nämlich das tiefe, nichtkonzeptuelle Gewahrsein der Leerheit selbst.

In diesem Text erläutert der erste Panchen Lama jedoch eine Unterteilung der Mahamudra in Sutra und Tantra, zuerst Letztere in Kürze und dann Erstere im Detail.

Letztere ist ein sehr glückseliger Geist klaren Lichts, der durch solch geschickte Methoden wie das Durchdringen wesentlicher Punkte des subtilen Vajra-Körpers und so fort manifestiert wird.

Gemäß dem Mudra-Tropfen (tib. Phyag-rgya thig-le) ist die verborgene Etymologie von ‚phyag-rgya chen-po’, dem tibetischen Begriff für ‚Mahamudra’ folgende: ‚ Phag’ bedeutet das tiefe Gewahrsein von Leerheit; ‚rgya’ steht für Befreiung von allen samsarischen Phänomenen, und ‚chenpo’ impliziert ‚vereintes Paar’ (tib. zung-'jug, Skt. yuganaddha) – nämlich das vereinte Paar von Leerheit und Erscheinungen. Wir müssen die Tantra-Darstellung der Mahamudra im Rahmen dieser Etymologie verstehen.

Um die Mahamudra der Tantras zu praktizieren, muss man erst auf reine Weise die vier Ermächtigungen (tib. dbang, Initiation) für die höchste Klasse des Tantra, Annutarayoga, empfangen. Dann ist es essentiell, die Reinheit der Bodhisattva- und tantrischen Gelübde zu bewahren und die eng bindenden Praktiken (tib. dam-tshig, Skt. samaya) aufrechtzuerhalten, deren Ausübung man versprochen hat. Zusätzlich muss man in der ersten Stufe der Anuttarayoga-Praxis geübt sein, der Erzeugungsstufe (tib. bskyed-rim), in dem Maße, dass man Stabilität in ihrer Praxis erlangt hat. Dies beinhaltet das Reinigen unseres Körpers, unserer Sprache und unseres Geistes durch Meditation über das Mandala und die Mantras einer Buddhagestalt (tib. yi-dam, Meditationsgottheit) in Übereinstimmung mit den Anweisungen eines vollständig qualifizierten tantrischen Meisters.

Der Vajra-Körper (tib. rdo-rje lus) entspricht deinem subtilen physischen Körper, wenn er für tantrische Praktiken benutzt wird. Er enthält 72 000 Energiekanäle (tib. rtsa, Skt. nadi), von denen acht die wichtigsten sind. Von den acht ist der allerwichtigste der zentrale Energiekanal (tib. rtsa dbu-ma, Skt. avadhuti, sushumna), der mit nur wenig Abstand parallel zur Vorderseite deiner Wirbelsäule verläuft. Der Zentralkanal ist normalerweise von Kanalknoten blockiert, so dass die Energiewinde (tib. rlung; Skt. prana) nicht durch ihn hindurchfließen können.

Die Visualisationen der Erzeugungsstufe aktivieren das subtile Energiesystem. Ist es einmal aktiviert, benutzt man auf der zweiten Stufe der Anuttarayoga-Praxis, der Vollständigkeitsstufe, verschiedenste Methoden, um die Blockaden der Kanalknoten zu beseitigen und die Energiewinde in den Zentralkanal eintreten, dort verbleiben und sich auflösen zu lassen. Der Zweck ist, ein tiefes Gewahrsein von Leerheit zu gewinnen, mit dem resultierenden glückseligen subtilen Bewusstsein.

Die konzeptuelle Wahrnehmung von Leerheit mit diesem glückseligen subtilen Bewusstsein nennt man Vorbild eines Geistes des klaren Lichts (tib. dpe'i 'od-gsal, Annäherung an klares Licht). Hat man alle Energiewinde vollständig aufgelöst, so dass man die subtilste Ebene des Bewusstseins erlangt und damit einhergehende glückselige nichtkonzeptuelle Wahrnehmung von Leerheit, wird das ein Geist tatsächlichen klaren Lichts (tib. don-gyi 'od-gsal) genannt.

Verschiedene Traditionen geben diesen subtilen und subtilsten geistigen Ebenen, wenn sie mit glückseliger Wahrnehmung von Leerheit einhergehen, unterschiedliche Namen. Dazu gehören die kurze Silbe ‚a’ der definitiven Ebene (tib. nges-don a-thung), der Tropfen, der sich nicht auflöst (tib. ma-bshig-pa'i thig-le), der nicht erfindende Geist (tib. ma-bcos-pa'i sems), der ursprüngliche Geist (gnyug-sems) und so fort. Dies sind alles Synonyme.

Die Mahamudra in der Tradition von Saraha, Nagarjuna, Naropa und Maitripa ist die Quintessenz der Anuttarayoga-Klasse des Tantra, wie sie in den (Sieben Texten der) Mahasiddhas und den (Drei) innersten Bänden gelehrt wird.

Ersteres bezieht sich auf die Weisen, über Leerheit zu meditieren, wie sie direkt in den ausführlichen, mittellangen und kurzen (Prajnaparamita-Sutras) angesprochen werden. Der höchst verwirklichte Arya Nagarjuna sagte: Von diesem abgesehen gibt es keinen anderen geistigen Pfad zur Befreiung”.

Gemäß einer weiteren verborgenen Etymologie des Begriffes Mahamudra bedeutet ‚Mudra’ absolute Notwendigkeit oder Voraussetzung, etwas, ohne das der Endpunkt nicht erreicht werden kann. ‚Maha’ bedeutet großes Verständnis. So impliziert der Begriff Mahamudra, dass es, um Befreiung oder Erleuchtung durch den Shravaka-, Pratyekabuddha- oder Bodhisattva-Pfad zu erlangen, keine andere Methode gibt als die, die auf nichtkonzeptueller Wahrnehmung von Leerheit basiert.

Es gibt keinen Unterschied zwischen der Leerheit, die durch Tantra-Methoden und jener, die durch Sutra erkannt wird. Der Unterschied besteht in der Ebene des Geistes, der sie nichtkonzeptuell erkennt. Mit den Methoden des Anuttarayoga-Tantra wird Leerheit nichtkonzeptuell von der subtilsten Ebene des Bewusstseins erkannt, zu der man Zugang hat, wenn man die Energiewinde in den zentralen Energiekanal eintreten, sie dort verweilen und sich auflösen lässt. Mit den Sutra-Methoden wird sie nichtkonzeptuell von einer gröberen Ebene des Geistes erkannt.

Hier werde ich relevante Anweisungen zur Mahamudra in Übereinstimmung mit seinen Absichten geben und die Methoden diskutieren, die dich dazu führen werden, den Geist zu erkennen, so wie es die Linienmeister dargelegt haben.

Obgleich die Natur des Primärbewusstseins (tib. rnam-shes) und die des Nebengewahrseins (tib. sems-byung, Geistesfaktoren), die es begleiten, dieselbe ist, konzentriert sich das ‚Erkennen des Geistes’ im Mahamudra in erster Linie darauf, die Natur des Primärbewusstseins zu erkennen.

  • Ein Primärbewusstsein erkennt lediglich die essentielle Natur (tib. ngo-bo) dessen, was ein Phänomen ist, oder welcher Kategorie es angehört. So nimmt zum Beispiel das Sehbewusstsein einen Anblick lediglich als Anblick war.
  • Ein Nebengewahrsein nimmt dasselbe Objekt wahr wie das Primärbewusstsein, das es begleitet, und nimmt es kognitiv auf spezifische Weisen auf. Einige Arten von Nebengewahrsein führen Funktionen aus, die dem Hauptgewahrsein dabei helfen, ein Objekt aufzunehmen, wie zum Beispiel Aufmerksamkeit und Konzentration. Andere fügen dem Aufnehmen des Objekts einen emotionalen Geschmack hinzu, wie zum Beispiel Mitgefühl oder Wut.

[Siehe: Geist und geistige Faktoren: die einundfünfzig Arten von Nebengewahrsein.]

‚'Den Geist von Angesicht zu Angesicht zu erkennen’ (tib. sems-kyi ngo-sprod) bedeutet wörtlich ‚dem Angesicht des Geistes begegnen’. ‚Dem Angesicht eines Menschen begegnen’ ist auch die tibetische Ausdrucksweise für ‚jemandem vorgestellt werden’ oder ‚mit jemandem bekannt gemacht werden’. Die Texte der großen Linienmeister können dich in Verbindung mit der Inspiration und den Anweisungen deiner spirituellen Meister dazu führen, dass du die Natur deines eigenen Geistes erkennst oder dem ‚Angesicht’ der Natur deines eigenen Geistes ‚begegnest’. In diesem Sinne können die Linienmeister dich mit der Natur deines Geistes ‚bekannt machen’ oder dich in die Natur deines Geisted ‚einführen’.

Es gibt zwei Ebenen des Erkennens der Natur des Geistes von Angesicht zu Angesicht. Eine bezieht sich auf das Erkennen der oberflächlichen Natur des Geistes, von Angesicht zu Angesicht das heißt seiner konventionellen, tätigen, funktionellen Natur – mit anderen Worten, was er ist. Die andere bezieht sich darauf, die tiefste Natur des Geistes von Angesicht zu Angesicht so zu erkennen, wie sie existiert, d.h. ihre Leerheit zu erkennen.

die tiefste Natur des Geistes – wie er existiert, seine Leerheit. Diese Unterscheidung stimmt mit der Madhyamaka-Präsentation der beiden Wahrheiten von allem überein: der oberflächlichen Wahrheit (tib. kun-rdzob bden-pa, relative Wahrheit) und der tiefsten Wahrheit (tib. don-dam bden-pa, letztendliche Wahrheit).

Der Verweis auf Linienmeister im Text bezieht sich auf Meister der beiden Linien der Gelug-Kagyü-Tradition der Mahamudra. Die entfernte Linie (tib. ring-brgyud) führt vom Buddha über die großen indischen Mahasiddhas und die frühen Kagyü-Meister Tibets zu Je Tsongkhapa. Die nahe Linie (tib. nye-brgyud) führt von Manjushri direkt zu Tsongkhapa und weiter die Reihe seiner aufeinander folgenden Schüler entlang, die diese Lehren gemeistert und übertragen haben. Der wichtige Punkt hier ist die Notwendigkeit, dass die Linie einer Lehre ungebrochen ist, damit sie lebendig, relevant und effektiv sein kann.

Vom Standpunkt der individuell zugeschriebenen Namen gibt es zahlreiche Traditionen, wie jene des simultanen Entstehens als vereint, des Amulettkästchens, des Besitzens von fünf, der sechs Bereiche von einem Geschmack, der vier Silben, des Besänftigers, des Objekts, das es abzuschneiden gilt, des Dzogchen, der diskursiven Madhyamaka-Sicht und so weiter.

Die Tradition, die als ‚das simultane Erscheinen als vereint’ (tib. lhan-cig skyes-sbyor) bekannt ist, lässt sich auf Gampopa zurückführen. Die Lehren dieser Kagyü-Tradition der Mahamudra beinhaltet vier anfängliche Praktiken der Vorbereitung (tib. sngon-'gro, ‚Ngöndro’). Die vier sind Niederwerfungen, während man eine sichere Richtung einnimmt, Vajrasattva-Reinigungs-Meditation, Mandala-Opfer und Guru-Yoga. Dem folgt Meditation, um einen stillen und zur Ruhe gebrachten Geisteszustand (tib. zhi-gnas, Skt. shamatha, geistige Ruhe) mit vertiefter Konzentration (tib. ting-nge-'dzin, Skt. samadhi) zu entwickeln. Dann kommt Meditation zur Entwicklung eines Geisteszustands von außergewöhnlicher Wahrnehmungsfähigkeit (tib. lhag-mthong, Skt. vipashyana, besondere Einsicht) mit der Erkenntnis der Leerheit. Diese Praktiken zielen auf das Erlangen eines vereinten Paares ab – nämlich das nichtduale Erlangen eines Korpus der Formen eines Buddhas (tib. gzugs-sku, Skt. rupakaya, Formkörper) und eines Korpus, der alles umfasst (tib. chos-sku, Skt. dharmakaya). Gemäß dem Tantra-System stammt das Erreichen dieses vereinten Paares aus der Verwirklichung eines glückseligen Gewahrseins, das simultan als vereint mit einem tiefen Gewahrsein der Leerheit erscheint. Gemäß dem Sutra-System entspringt es aus der Erkenntnis der Erscheinungen, die simultan als vereint mit Leerheit erscheinen.

Die Tradition des ,Amulettkästchens’ (tib. ga'u-ma) geht auf Kedrub Kyungpo Naljor (tib. mKhas-grub Khyung-po rNal-'byor) zurück, den Gründer der Shangpa-Kagyü-Tradition. Die Gelug-Tradition leitet ihre Praxis des sechsarmigen Mahakala-Schutzherren von der Shangpa-Kagyü-Tradition ab. Ihre Erklärung der Mahamudra vergleicht die Meditation, die ein glückseliges Gewahrsein mit einem tiefen Gewahrsein der Leerheit kombiniert, mit dem Schließen eines Amulettkästchens, das heißt dem Zusammenführen der vorderen und hinteren Hälfte.

Die Tradition des ‚Besitzens von fünf’ (tib. lnga-ldan) findet sich in allen Dagpo-Kagyü-Linien. Die zwölf Dagpo-Kagyü-Linien gehen zurück auf Marpa, von dem sie über Jetsün Milarepa an Gampopa gingen, nach dem sie benannt sind. Die zwölf stammen entweder von direkten Schülern des Gampopa oder von direkten Schülern von Gampopas Schüler Pagmo-Drupa. Die Tradition des ‚Besitzens von fünf’ wird besonders in den Gesängen eines Schülers von Pagmo-Drupa, Drigungpa Jigten-Gönpo, diskutiert. Je Tsongkhapa studierte die Tradition des ‚Besitzens von fünf’ mit einem seiner Hauptlehrer des Bodhicitta, Drigung Chenngawa (tib. 'Bri-gung sPyan-nga-ba Chos-kyi rgyal-po), einem großen Meister der Drigung-Kagyü-Schule.

Gemäß dieser Reihe von Belehrungen ist Mahamudra wie ein Löwe und ihre Praxis ohne die mündliche Tradition des ‚Besitzens von fünf’ wie ein Löwe, der seines Augenlichts beraubt ist. Das ‚Besitzen von fünf’ der Mahamudra bezieht sich daher auf die folgenden fünf Praktiken, die in Verbindung mit Mahamudra ausgeübt werden:

  1. Bodhicitta-Meditation
  2. Selbstvisualisation als Buddhagestalt
  3. feste Überzeugung von und Wertschätzung der guten Eigenschaften und Güte des eigenen spirituellen Mentors
  4. nichtkonzeptuelle Meditation über Leerheit
  5. Widmungsgebete.

Die Tradition der ‚sechs Bereiche von einem Geschmack’ (tib. ro-snyoms skor-drug) hat ihren Ursprung in Rechungpa (tib. Ras-chung rDo-rje grags-pa), der wie Gampopa ein direkter Schüler Jetsün Milarepas war. Rechungpa verbarg diese Lehren als einen Schatztext (tib. gter-ma, ‚Terma’). Sie wurden von Drogön Tsangpa-Gyare (tib. 'Gro-mgon gTsang-pa rGya-ras) entdeckt und verbreitet, der gemeinsam mit seinem Guru Ling Repa (tib. gLing Ras-pa Pad-ma rdo-rje) die Drugpa-Kagyü-Tradition gründete. Ling Repa war ein Schüler von Gampopas Schüler Pagmo-Drupa. Die ‚sechs Bereiche von einem Geschmack’ beziehen sich auf Praktiken, um sechs normalerweise widrige Umstände in Pfade zu verwandeln, um tiefes Gewahrsein von Erscheinung und Leerheit zu entwickeln. Die sechs sind:

  1. verzerrte Konzepte
  2. störende Emotionen und Geisteshaltungen
  3. Krankheit
  4. Schaden durch Götter und Geister
  5. Leid
  6. Tod.

Ein Beispiel für diese Art von Praxis in Bezug auf verzerrte Vorstellungen, ist, alles, was man hört, in ein Mantra zu verwandeln, was immer man sieht in die Form einer Buddhagestalt und was immer man wahrnimmt in ein Gewahrsein von Erscheinung und Leerheit. Solch eine Praxis kann man erst durchführen, nachdem man eine Ermächtigung des Anuttarayoga-Tantra erhalten hat. Ihr Sinn ist es, zwanghafte Anziehung und Anhaftung an gewöhnliche Erscheinungen zu beseitigen.

Die Tradition der ‚vier Silben’ (tib. yi-ge bzhi), die in den verschiedenen Kagyü-Linien sehr verbreitet ist, stammt von Maitripa, der neben Naropa der wichtigste indische spirituelle Lehrer von Marpa war. Sie erklärt Mahamudra in Bezug auf die verborgene Bedeutung der vier Silben des Sanskrit-Wortes amanasi (tib. yid-la ma-byed-pa), das ‚nicht zu Geiste nehmen’ oder ‚nicht (inkorrekt) aufmerksam sein’ bedeutet. Die vier Silben stehen für:

  1. das Herunterschneiden zum grundlegenden Wurzelzustand des konventionellen Geistes
  2. das Gewinnen von Gewissheit durch die Methoden des Beruhigens und sich setzen Lassens des Geistes in der Konzentration
  3. das Trennen der Verbindung des Geistes mit Punkten, an denen er in konzeptuelle Wahrnehmung von wahrer Existenz und destruktive Zustände abirren kann
  4. das Verwandeln des Geistes in die Natur der Pfade des tiefen Gewahrseins.

Die Tradition des ‚Besänftigers’ (tib. zhi-byed) geht auf den väterlichen Padampa Sanggye zurück, einen südindischen Meister, der ebenso ein Schüler Maitripas wie auch des langlebigen Nagarjuna war. Ihr Name stammt aus einer Passage des Herzsutra (tib. Shes-rab snying-po, Skt. Prajnaparamitahrdaya Sutra), die besagt, dass das Mantra der Prajnaparamita (weitreichendes unterscheidendes Gewahrsein) der Besänftiger allen Leids ist. Ihre Philosophie ist reines Prasangika-Madhyamaka, in Übereinstimmung mit Nagarjunas Lehren, und ihre spezifischen Sutra-Punkte basieren auf Nagarjunas Anthologie der Sutras (tib. mDo-rnams kun-las btus-pa, Skt. Sutrasamuccaya).

Die Tradition des ,Abschneidens’ (tib. gcod, ‚Chöd’) besteht aus den funktionellen Lehren der Besänftiger-Tradition. Dieser gemäß kann man alle Fesseln abschneiden, die einen an wiederholte Wiedergeburt in Samsara und das sie begleitende Leid binden, und zwar durch die Praxis der Meditationen über Leerheit und Bodhicitta, zunächst jede einzeln und dann beide vereint. Diese Tradition hatte ursprünglich die Prasangika-Madhyamaka-Lehren als ihre philosophische Grundlage. In späteren Zeiten übernahmen alle tibetisch-buddhistischen Traditionen ihre Methoden und veränderten die Betonung ihrer philosophischen Grundlage dem entsprechend. Sie hat zwei Hauptlinien. Die väterliche Linie des ‚Abschneidens’ führt von Padampa Sanggye selbst an Kyotön Sönam Lama (tib. sKyo-ston bSod-nams Bla-ma), während die mütterliche Linie des ‚ Abschneidens’ auf Kyotön Sönam Lama zurückgeht, der sie an die mütterliche Machig Labdrön (tib. Ma-gcig Lab-sgron) gab.

Die Lehren des Dzogchen (tib. rdzogs-chen, große Vollkommenheit) wurden von Padmasambhava (Guru Rinpoche) und Vimalamitra nach Tibet gebracht und sind eine Besonderheit der Nyingma-Tradition. Eine Etymologie des Begriffes Dzogchen ist die Folgende: ‚dzog’ (Vollkommenheit), bezieht sich darauf, dass alle Phänomene in Samsara wie Nirvana vollständig sind, (in dem Sinne, dass ihnen keine konventionelle Existenz hinzugefügt oder wahre Existenz entfernt werden müsste,) und dass sie daher gemäß einer korrekten Sicht der Leerheit bereits vollkommen sind. ‚Chen’ (groß) bezieht sich auf die große Befreiung von samsarischer Existenz und ihrem Leid, die die Erkenntnis der Leerheit mit sich bringt.

‚Die diskursive Madhyamaka-Sicht’ (tib. dbu-ma'i lta-khrid) bezieht sich auf das Verständnis von Nagarjunas Prasangika-Madhyamaka-Belehrungen über Leerheit, wie sie von Je Tsongkhapa dargelegt und in der Gelug-Tradition, die er begründete, übertragen wurden.

Werden sie jedoch von einem Yogi, der in den Schriften und der Logik bewandert und (in der Meditation) erfahren ist, genau überprüft, sieht man, dass alle in ihrer definitiven Bedeutung zum selben beabsichtigten Punkt gelangen.

Mahayana unterteilt Buddhas Worte in auslegbare (tib. drang-don) und eindeutige Belehrungen (tib. nges-don). Erstere sind nicht wörtlich zu nehmen, sondern sind ein Ausdruck der geschickten und effektiven Mittel, die Buddha benutzte, um Schüler zu einem tieferen und grundlegenderen Verständnis zu bringen. Daher bedürfen sie der Auslegung durch einen spirituellen Meister, um Schüler zur beabsichtigten Erkenntnis zu bringen. Belehrungen von eindeutiger Bedeutung bedürfen jedoch keiner weiteren Auslegung. Sie können wörtlich genommen werden, als die tiefe Bedeutung, zu der die Schüler geführt werden. Alle oben erwähnten Traditionen lehren die gleiche beabsichtigte Bedeutung: nämlich das tiefste Verständnis von Leerheit, die Buddhas eindeutige Belehrung ist. Alle anderen Lehren des Buddha sind auslegbar und führen zu diesem tiefsten Verständnis.

Indem man erkennt, wie alle Lehren des Buddha sich nicht widersprechende geschickte Mittel sind, um durch die nichtkonzeptuelle Wahrnehmung der Leerheit Befreiung und Erleuchtung zu erlangen, vermeidet man den ernsthaften Fehler, die eigene sichere Richtung im Dharma aufzugeben, indem man sektiererische Sichtweisen vorbringt.

Bezüglich dieser (Sutra-Tradition der Mahamudra), von den zwei Hauptmethoden, nämlich einen meditativen Zustand anzustreben, nachdem man eine korrekte Sicht (der Leerheit) gewonnen hat, und eine korrekte Sicht anzustreben, nachdem man einen meditativen Zustand erlangt hat, (wird meine Erklärung) hier in Übereinstimmung mit der letzteren Methode (sein).

Die Unterteilung der Methoden der Mahamudra-Meditation in zwei generelle Kategorien besteht nur im Hinblick auf das Sutra-System. Die beiden werden anhand dessen unterschieden, ob vertiefte Konzentration in der Meditation zur Entwicklung eines stillen und beruhigten Geisteszustands (Shamatha) vor oder nach dem Gewinnen eines Verständnisses von Leerheit. Die erste Methode besteht darin, dass man zunächst ein korrektes Verständnis von Leerheit erlangt und dann Shamatha entwickelt, der völlig in Leerheit vertieft ist. Die zweite Methode besteht darin, dass man zuerst auf ein anderes Objekt als Leerheit konzentriert Shamatha erlangt und dann eine korrekte Sicht von Leerheit entwickelt und Shamatha anwendet, um sich darauf zu fokussieren.

Was den korrekten Platz betrifft, der für eine Praxis der Shamatha-Meditation förderlich ist, hat Maitreya in seiner Girlande von Mahayana-Sutras (tib. mDo-sde rgyan, Skt. Mahayanasutralamkara) erklärt, dass er die folgenden fünf Bedingungen erfüllen und besitzen muss:

  1. einen leichten Zugang zu Essen und Wasser
  2. die Billigung und den Segen deines spirituellen Mentors oder großer Meister der Vergangenheit, die dort meditiert haben
  3. eine abgeschiedene, ruhige Lage mit einem angenehmen Klima
  4. andere Meditierende in der Nähe zur Inspiration
  5. alle notwendigen Anweisungen und Texte über die Praxis.

Darüber hinaus ist es für die erfolgreiche Entwicklung von vertiefter Konzentration in Shamatha-Meditation wesentlich, strikte ethische Selbstdisziplin einzuhalten. Dies beseitigt nicht nur geistige Ablenkung, sondern lässt dich auch mit nur wenigen Bedürfnissen zurück. Friedvolle Zufriedenheit mit einem einfachen Leben ist eine weitere Bedingung, die für diese Art von Meditation förderlich ist.

Auf einem Sitz, der geistige Stabilität fördert, nimm die siebenfache körperliche Haltung ein und reinige dich mit einem Durchgang durch den neunfachen Geschmack des Atems.

Baue für die Mahamudra-Praxis eine Meditationsplattform aus Holz auf, ungefähr sieben bis zehn Zentimeter hoch vom Boden entfernt. Darunter lege Halme von Kusha-Gras, so dass ihre Spitzen zur Mitte zeigen. Auf die Plattform lege ein Kissen, das hinten etwas höher ist. Entweder auf oder unter dieses Kissen streue mit Getreidekörnern das Glück verheißende Zeichen einer Swastika.

Die siebenfache Haltung ist die des Vairochana, der Buddhagestalt, mit der man sich identifiziert, um das Aggregat der Form zu reinigen. Die sieben Punkte dieser Standard-Meditationshaltung beziehen sich auf die Haltung von Beinen, Händen, Rückgrad, Mund, Kopf, Augen und Schultern. Sitze in der Vajra-Haltung, im Hatha-Yoga volle Lotus-Position genannt, mit überkreuzten und verschränkten Füßen, die auf dem jeweils anderen Oberschenkel ruhen. Lass deine Hände auf den nach oben gewandten Füßen ruhen, mit der linken Hand unter der rechten, und lege die Daumen aneinander, so dass sie ein Dreieck auf der Höhe deines Bauchnabels formen. Halte dein Rückgrat gerade wie einen Pfeil, damit die Ströme von Energiewinden in deinem Körper frei und ungehindert durch die Energiekanäle fließen können. Halte deine Lippen entspannt, nicht zusammengekniffen, und beiße die Zähne nicht zusammen. Lass deine Zunge sanft deinen oberen Gaumen berühren, so dass der Speichel im Mund bleibt und dein Mund nicht austrocknet und damit dir der Speichel nicht aus dem Mund tropft. Hast du zuviel Speichel im Mund, kannst du ihn hinunterschlucken, doch diese Haltung sollte die Speichelbildung auf ein Minimum verringern.

Neige deinen Kopf leicht nach vorn und nach unten. Ist er zu hoch erhoben, wirst du zuviel sehen können, und dein Geist wird abschweifen. Ist er zu sehr nach unten geneigt, wird dir schwindlig werden. Halte dein Augen halb geöffnet, leicht auf eine Stelle in der Nähe deiner Nasenspitze ausgerichtet, ohne sie anzustrengen, indem du unnatürlich schielst. Sind sie weit geöffnet, wirst du wiederum zu viel sehen und dich leicht ablenken lassen. Sind sie zu weit geschlossen, neigt dein Geist dazu, träge zu werden, und du wirst eventuell einschlafen.

Nimm deine Schultern zurück und halte sie gerade, beide auf gleicher Höhe. Das ist ebenso essentiell für eine korrekte unbehinderte Passage der Energiewinde durch deinen Körper. Halte deine Ellbogen außerdem leicht gebeugt und lasse einen kleinen Abstand zwischen deinem Körper und deinen Armen, so dass Luft hindurch kommt.

Diese siebenfache Meditationshaltung wird oft achtfache genannt, weil man die Methode des Atmens hinzufügt. In allen Meditationen, außer denen, die spezifisch mit dem Atem arbeiten, atme still durch deine Nase, weder nachdrücklich noch unnatürlich. Lass dein Einatmen von selber Länge sein wie dein Ausatmen, mit beiden weder zu tief noch zu flach, und halte den Atem nicht an.

Die Praxis des ‚neunfachen Geschmacks des Atems’ ist äußerst wirkungsvoll, um geistiges Abschweifen und gestörte Geisteszustände zu reduzieren. Schließe dein linkes Nasenloch mit dem linken Ringfinger und atme langsam durch das rechte Nasenloch ein. Ohne eine Pause zu machen, wechsle die Hände, schließe dein rechtes Nasenloch mit dem rechten Ringfinger und atme langsam durch das linke Nasenloch aus. Mache das Ganze drei Mal und dann wiederhole es noch drei Mal, wobei du diesmal jedoch durch dein linkes Nasenloch ein- und durch dein rechtes ausatmest. Bei den letzten drei Durchgängen atme durch beide Nasenlöcher ein und aus.

Der ,neunfache Geschmack des Atems’ kann mit oder ohne die folgende Visualisation der Energiekanäle praktiziert werden: Visualisiere deine Körper als leer wie einen Ballon. Wenn du eine tantrische Ermächtigung für eine bestimmte Buddhagestalt empfangen hast, kannst du dich zusätzlich in Form dieser Gestalt visualisieren, sonst nicht.

Visualisiere deinen zentralen Energiekanal als parallel und mit nur wenig Abstand zur Vorderseite deiner Wirbelsäule, hohl und von der Stärke eines mittelgroßen Bambusrohrs, außen weiß und innen rot. Sein oberes Ende macht einen Bogen wie der Griff eines Regenschirms; er läuft deinen Scheitel entlang und endet zwischen deinen Augenbrauen. Sein unteres Ende befindet sich vier Finger breit unterhalb deines Nabels. Visualisiere deinen rechten Energiekanal (tib. ro-ma, Skt. rasana, pingala) als von roter Farbe und von der Stärke eines Weizenhalms; er beginnt sechs Finger breit unterhalb deines Nabels, verläuft nahe am Zentralkanal und endet an deinem rechten Nasenloch. Visualisiere deinen linken Energiekanal (tib. rkyang-ma, Skt. lalana, ida) als von weißer Farbe, von derselben Stärke und Länge wie der rechte; er endet an deinem linken Nasenloch.

Wenn du die ersten drei Male durch dein rechtes Nasenloch ein- und durch dein linkes ausatmest, visualisiere, dass das untere Ende deines rechten Energiekanals in das untere Ende des linken hineinführt. Wenn du einatmest, stell dir vor, dass dein Atem in Form von weißen, reinigenden Lichtstrahlen durch deinen rechten Energiekanal hinunterfließt und sich im linken sammelt, in dem der Energiewind der störenden Emotion des sehnsüchtigen Verlangens (tib. 'dod-chags, Skt. raga) blockiert und frustriert ist. Wenn du durch dein linkes Nasenloch ausatmest, visualisiere, wie dich dein sehnsüchtiges Verlangen in Form von schwarzem Licht verlässt.

Während der zweiten drei Atemzüge, in denen du durch dein linkes Nasenloch ein- und durch dein rechtes ausatmest, stell dir vor, dass das untere Ende deines linken Energiekanals in das untere Ende des rechten hineinführt. Wenn du einatmest, visualisiere, dass dein Atem in Form von weißen Lichtstrahlen durch deinen linken Energiekanal hinunterfließt und sich im rechten sammelt, in dem der Energiewind der störenden Emotion der Wut und Feindseligkeit (tib. zhe-sdang, Skt. dvesha) blockiert und frustriert ist. Wenn du durch dein rechtes Nasenloch ausatmest, stell dir vor, wie dich deine Wut in Form von schwarzem Licht verlässt.

Während der letzten drei Atemzüge, in denen du durch beide Nasenlöcher ein- und ausatmest, visualisiere, dass die beiden unteren Enden deines linken und rechten Energiekanals in das untere Ende des zentralen Energiekanals hineinführen. Wenn du einatmest, stell dir vor, dass dein Atem in Form von weißen Lichtstrahlen sowohl durch deinen rechten als auch deinen linken Energiekanal hinunterfließt und sich im Zentralkanal sammelt, in dem der Energiewind der störenden Emotion der Naivität (tib. gti-mug, Skt. moha, Engstirnigkeit) blockiert und frustriert ist. Wenn du ausatmest, visualisiere, wie dich deine Naivität zwischen deinen Augenbrauen in Form von schwarzem Licht verlässt.

Hast du einen gesamten Ablauf des neunfachen Geschmacks des Atems gemacht, schließe dem keinen wiederholten Durchgang an. Wenn die erste Runde nicht ausreicht, um dein grobes geistiges Abschweifen zu beseitigen, gibt es folgende weitere Methode: Atme still durch beide Nasenlöcher ein und aus, ohne Nachdruck, mit Ein- und Ausatem von selber Länge und ohne den Atem anzuhalten. Konzentriere dich völlig auf das Atmen und zähle im Geiste einundzwanzig Mal eine Runde von Ein- und Ausatmen. Da es normalerweise schwierig ist, sich auch nur auf eine Sache auf einmal zu konzentrieren, bleibt, wenn man sich sowohl auf das Atmen als auch das Zählen konzentriert, nur wenig Raum für unwesentliche Gedanken.

Nachdem du sorgfältig schlammige Zustände deines Gewahrseins von lichten getrennt hast, richte, mit einem reinen, konstruktiven Geist, dein Einschlagen einer sicheren Richtung und die Bestätigung deiner hingebungsvollen Bodhicitta-Ausrichtung (auf deinen Wurzel-Guru). Meditiere als nächstes über den tiefgründigen Pfad des Guru-Yoga und löse, nachdem du hundert sehr starke, inbrünstige Bitten gemacht hast, deinen (visualisierten) Guru in dich selbst auf.

Guru-Yoga ist in allen tibetischen Traditionen grundlegend wichtig. Für Mahamudra-Meditation ist Yoga in sechs Sitzungen (tib. Thun-drug) in sechs Sitzungen an jedem Tag die häufigste Praxisform des Guru-Yoga. Anhänger der Gelug-Tradition verrichten auch die „Opferzeremonie zu den spirituellen Meistern” (tib. Bla-ma mchod-pa, ‚Lama Chöpa’, ‚die Guru – Puja’) des ersten Panchen Lama.

Richte inbrünstige Bitten an deinen Guru um Inspiration und Erfolg in deiner Praxis, während du das Mantra seines Sanskrit-Namens rezitierst. In der Gelug-Tradition rezitiert man hierfür meist den ‚migtsema’- (tib. dmigs-brtse-ma) Vers des Tsongkhapa, im Rahmen der Hunderte von Tushita-Gottheiten (tib. dGa-ldan lha-brgya-ma), während man den eigenen Wurzelguru in der Form von Tsongkhapa visualisiert.

[Siehe: Hunderte von Tushita-Gottheiten.]

Anhänger der Kagyü-Traditionen rezitieren ähnliche Verse, während sie ihre spirituellen Meister in Form des Vajradhara oder von Marpa, Milarepa oder Gampopa visualisieren.

Während deiner Praxis des Guru-Yoga und deiner inbrünstigen Bitten visualisiere deinen Wurzelguru vor dir. Zum Abschluss dieser essentiellen vorbereitenden Übung stelle dir vor, dass er über deinem Kopf zu sitzen kommt und in dieselbe Richtung schaut wie du, und dass er dann in dein Herz sinkt und sich auflöst. Spüre, dass dein Körper, deine Sprache und dein Geist unlösbar mit denen deines Guru verschmolzen sind.

Bleibe eine Weile unerschütterlich in diesen Zustand vertieft, welcher ohne das Lallen von Erscheinungs-Hervorbringen und alle Erscheinungen (von diesem” und nicht-diesem”) ist. Erzeuge nichts mit Gedanken, wie zum Beispiel Erwartungen und Sorgen. Das bedeutet jedoch nicht, dass du alle Aufmerksamkeit einstellst, als wärest du in Ohnmacht gefallen oder eingeschlafen. Stattdessen musst du (deine Aufmerksamkeit) am Pfahl der Vergegenwärtigung festbinden, so dass sie nicht abschweift, und Wachsamkeit postieren, um dir jeder geistigen Regung gewahr zu sein.

Nach diesen vorbereitenden Übungen beginne formell mit der Meditation, indem du dich ohne das geringste geistige Abschweifen einsgerichtet auf einen nicht strukturierten oder nicht festgelegten Geisteszustand konzentrierst. Dies ist ein Geisteszustand, der frei von jeglicher vorgefasster Meinung und jeglichen Zweifeln, Wünschen oder Bestrebungen nach vorübergehenden oder endgültigen Zielen ist, die entweder die Zukunft oder die Vergangenheit betreffen. Das bedeutet jedoch nicht, dass du alle bewusste Aufmerksamkeit einstellst, als wärest du eingeschlafen oder in Ohnmacht gefallen. Stattdessen fokussiere deine Aufmerksamkeit (tib. yid-la byed-pa) wie gefesselt unerschütterlich auf ihr Objekt, einen nicht strukturierten Geisteszustand, während du es fest mit der Vergegenwärtigung (tib. dran-pa) hältst, die nie loslässt. Zusätzlich gib deiner Wachsamkeit (tib. shes-bzhin) die Aufgabe, aus der Ferne zuzuschauen und aufzupassen, dass deine Vergegenwärtigung ihren Zugriff behält und dass deine Aufmerksamkeit ausgerichtet bleibt. Mit anderen Worten, lass deine Wachsamkeit ständig darauf vorbereitet sein, jede geistige Abschweifung (tib. rnam-g.yeng), Trägheit (tib. bying-ba, ‚Versinken’), oder geistige Flatterhaftigkeit (tib. rgod-pa, geistige Aufgeregtheit) aufzuspüren.

[Siehe: Konzentrations-Terminologie.]

Im Allgemeinen gibt es vier Kategorien von Objekten der Ausrichtung, die wir in unserer Meditation benutzen können:

  • umfassende Objekte der Ausrichtung (tib. khyab-pa'i dmigs-pa)
  • Objekte der Ausrichtung, um das eigene Verhalten zu reinigen (tib. spyad-pa rnam-par sbyong-ba'i dmigs-pa)
  • Objekte der Ausrichtung mit Wissen (tib. mkhas-pa'i dmigs-pa)
  • Objekte der Ausrichtung, um sich selbst von störenden Emotionen und Geisteshaltungen zu reinigen (tib. nyon-mongs-pa rnam-par sbyong-ba'i dmigs-pa).

[Für weitere Details siehe: Objekte der Ausrichtung zur Entwicklung von Shamatha und Vipashyana.]

1. Umfassende Objekte werden so genannt, weil sie alle Objekte der Ausrichtung in den anderen drei Kategorien umfassen oder einschließen. Sie bezeichnen visualisierte Objekte, auf die man sich konzeptuell ausrichtet, entweder mit oder ohne diskursive Gedanken (tib. rnam-rtog) über sie. Im ersten Falle handelt es sich um visualisierte Objekte, auf die man sich ausrichtet, während man versucht, Vipashyana zu erlangen, und daher ist die Ausrichtung von Analyse begleitet, zum Beispiel der Analyse ihres Nichtstatischseins oder ihrer Leerheit. Im zweiten Falle handelt es sich um dieselben visualisierte Objekte, wobei man sich hier jedoch auf sie ausrichtet, um Shamatha zu erlangen; daher ist die Ausrichtung ohne Analyse. Auf diese Weise kann jedes Objekt in den folgenden drei Kategorien sowohl als Objekt der Ausrichtung für Shamatha als auch für Vipashyana dienen, je nachdem, ob die Ausrichtung von einer Analyse mit diskursivem Denken begleitet ist oder nicht.

[Siehe: Unterscheidende und stabilisierende Meditation.]

2. Objekte der Ausrichtung, um das eigene Verhalten zu reinigen, sind dazu da, Verhalten zu bereinigen, das von einer spezifischen störenden Emotion oder einem störenden Geisteszustand beherrscht ist. Um z.B. Verhalten zu beseitigen, das auf sehnsüchtigem Verlangen oder Anhaftung basiert, richtet man sich auf einen Aspekt eines visualisierten Leichnams als Beispiel für Hässlichkeit oder Schmutzigkeit. Diese Ausrichtung kann von einer Analyse der Hässlichkeit oder Schmutzigkeit begleitet sein oder auch nicht. Um Verhalten zu beseitigen, das auf Wut basiert, konzentriert man sich auf einen Freund, einen Feind oder eine neutrale Person, begleitet von der Einstellung und dem Wunsch, dass sie glücklich sein und die Ursachen für Glück besitzen mögen.

3. Objekte der Ausrichtung mit Wissen sind Objekte wie die fünf Aggregate, wenn man sich auf sie ausrichtet, während man etwas über sie weiß. Bei den vier festen Ausrichtungen der Vergegenwärtigung (tib. dran-pa nyer-bzhag bzhi, vier Grundlagen der Achtsamkeit) beispielsweise richtet man sich auf den eigenen Körper aus, wobei man seine Unsauberkeit oder Hässlichkeit kennt, auf das eigene Gefühl, glücklich oder unglücklich zu sein, während man die problematische Natur dieser Gefühle kennt, auf den eigenen Geist (das eigene Primärbewusstsein), wobei man weiß, dass er nichtstatisch ist, und auf alle Phänomene, (Nebenbewusstsein außer dem Gefühl, glücklich zu sein, oder alle fünf Aggregate), wobei man weiß, dass ihnen ein wahrhaft existentes ‚Ich’ fehlt.

4. Objekte der Ausrichtung, um sich selbst von störenden Emotionen und Einstellungen zu reinigen, haben die Funktion, sie alle zusammen zu reinigen, nicht nur einzelne spezifische. Es gibt zwei Sorten: Objekte, die die Hinterlassenschaften (tib. sa-bon, Samen, Tendenzen) der störenden Emotionen und Geisteshaltungen lediglich schwächen, und Objekte, mit denen man sich von Grund auf von ihnen befreien kann. Im ersten Fall konzentriert man sich auf jeden der Wiedergeburtszustände und die störenden Emotionen und Einstellungen, die mit ihnen einhergehen. Während man dies tut, betrachtet man die fehlerhafte Basis der niedrigeren Zustände als gröber und die der höheren als subtiler. Im zweiten Fall richtet man sich auf die sechzehn Charakteristika der vier edlen Wahrheiten aus.

[Siehe: Liste der sechzehn Charakteristika und der sechzehn inkorrekten Sichtweisen der vier edlen Wahrheiten.]

Mahamudra-Meditation benutzt jedoch keines der Objekte der Ausrichtung aus diesen vier allgemeinen Kategorien, um vertiefte Konzentration zu entwickeln. Stattdessen benutzt sie, um einen stillen und beruhigten Shamatha-Zustand zu erreichen, den Geist selbst als ein Objekt der Ausrichtung. Das wird jedoch nur Menschen von höchster Intelligenz als eine Weise nahegelegt, wie man vertiefte Konzentration entwickeln kann, um sie in der Mahamudra-Meditation im Sutra- wie im Tantra-System anzuwenden.

Schnüre den (Halt deiner Vergegenwärtigung) gut fest an dem, welches die essentielle Natur von Klarheit und Gewahrsein hat, und schaue es mit festem Blick an.

Die Anweisung zur Meditation lautet, die Aufmerksamkeit auf die Natur des eigenen Geistes selbst zu richten, als ein nichtstatisches Phänomen, das die Fähigkeit besitzt, kognitive Erscheinungen (Klarheit) hervorzubringen und sie gültig zu erkennen (Gewahrsein).

Generell, gemäß dem Sautrantika-Lehrsystem, kann unser Geist Dinge auf sieben Weisen wahrnehmen oder kennen. Zwei von ihnen sind gültig (tib. tshad-ma), doch mit dreien von ihnen kann man etwas korrekt begreifen (tib. rtogs-pa). Mit einer gültigen Art der Wahrnehmung hat man ein frisches, nichttrügerisches (tib. gsar-tu mi-bslu-ba) Gewahrsein von etwas, das gültig gekannt werden kann. Mit Begreifen nimmt man ein Objekt sowohl exakt als auch entscheidend wahr. Durch einfache Wahrnehmung (tib. mngon-sum, bloße Wahrnehmung) hat man eine gültige nichtkonzeptuelle Wahrnehmung von nichtstatischen objektiven Entitäten (tib. rang-mtshan). Eine abgeleitete Wahrnehmung (tib. rjes-dpag) bezieht sich auf statische metaphysische Entitäten (tib. spyi-mtshan) und entsteht, indem man sich auf eine gültige Argumentationskette stützt. Mit nachfolgender Wahrnehmung (tib. bcad-shes), versteht man korrekt, was man bereits durch eine der beiden vorangegangenen gültigen Wahrnehmungsweisen getan hat. Obgleich ein solches Gewahrsein nichttrügerisch ist, ist es immer noch ungültig, weil es nicht frisch ist.

Mit den weiteren vier Arten der Wahrnehmung fasst man nicht einmal das Objekt korrekt auf. Anhand von Vermutungen (tib. yid-dpyod) zieht man voreilig einen korrekten Schluss, entweder ganz unbegründet oder aus einem falschen Grund, oder sogar einem richtigen, aber ohne zu verstehen, warum. Obgleich einem ein gültig erkennbares Objekt erscheinen mag, ist man sich seiner mit unentschiedener Wahrnehmung (tib. snang-la ma-nges-pa, unaufmerksamer Wahrnehmung) nicht vollständig gewahr. Mit unentschlossenem Schwanken (tib. the-tshoms) ist man unfähig, über das zu entscheiden, was vor einem erscheint, und mit verzerrter Wahrnehmung (tib. log-shes) begreift man Dinge auf inkorrekte Weise.

Das Prasangika-Lehrsystem behauptet nicht dass nachfolgende Wahrnehmung eine Art, etwas zu Erkennen sei, da jeder Augenblick in einem Strom der Kontinuität der Wahrnehmung eines Objektes einer wahrhaft begründeten Existenz ermangelt. Daher, weil jeder Augenblick der Wahrnehmung frisch in Erscheinung tritt, nimmt Prasangika „frisch” nicht als Kriterium dafür, dass eine Wahrnehmung gültig ist. Darüber hinaus redefiniert Prasangika bloße Wahrnehmung als „einfache Wahrnehmung”. Es ist eine Wahrnehmung, die entsteht, ohne dass man sich direkt auf eine Kette von Schlussfolgerungen stützt. Entsprechend dieser Formulierung kann einfache Wahrnehmung entweder konzeptuell oder nichtkonzeptuell sein.

Hat man den Unterschied zwischen gültigen und nicht gültigen Weisen, wie der Geist Dinge wahrnimmt, verstanden, richtet man sich auf die Natur des eigenen Geistes aus, der, obwohl er sich Moment für Moment verändert, dennoch ein frisches und nichttrügerisches Gewahrsein von allen kognitiven Erscheinungen haben kann, die er hervorbringt.

Was auch immer für Gedanken erscheinen mögen, erkenne sie einfach als das” oder das” seiend. Eine andere Möglichkeit ist, die Gedanken – wie Duellkämpfer Schlag für Schlag komplett abzuschneiden, sobald sie nur auftreten.

Während du deine Aufmerksamkeit beharrlich verschärfst, versuche, diese nackte Natur deines Geistes so klar und unverhüllt wie möglich anzuschauen, und konzentriere dich auf nichts anderes.

Wenn sich unwesentliche Gedanken regen, während du versuchst, dich zu konzentrieren, besteht die hier vorgeschlagene Methode darin, sie lediglich als das zu erkennen, was sie sind. Das bedeutet, sie einfach zu erkennen und zu identifizieren: „Das ist geistiges Abschweifen”; „Das ist geistige Trägheit”; „Das ist Flatterhaftigkeit des Geistes”. Hast du diese Gedanken als das erkannt, was sie sind, verfolge sie nicht weiter und analysiere sie nicht. Kehre stattdessen unverzüglich dazu zurück, dich auf die Meditation zu konzentrieren. Eine andere Möglichkeit ist, die Gedanken – wie einen Gegner in einem Duell – auf der Stelle zu durchschneiden, sobald sie nur auftreten.

Hast du sie einmal völlig abgeschnitten und (deinen Geist) zur Ruhe gebracht, dann entspanne dich und werde lockerer , ohne die Vergegenwärtigung zu verlieren.

Hast du schließlich alle unwesentliche geistige Aktivität beseitigt, und ist dein Geist in einem geklärten Zustand zur Ruhe gekommen, führe die Meditation auf eine entspannte und natürliche Weise fort. Konzentriere dich auf den Geist als etwas, das die auftauchenden geistigen Erscheinungen erscheinen lässt und das sie gültig erkennen kann. Lasse nicht nach in deinem Gewahrsein oder deiner Erinnerung an dies.

Um korrekt zu meditieren, brauchst du innerlich eine starke Konzentration, während dein Geist äußerlich entspannt und freudvoll ist. Bist du zu angespannt, wirst du geistige Flatterhaftigkeit erleben. Bist du zu entspannt, erfährst du geistige Trägheit. Daher halte deinen Geist, wie die Saiten einer Gitarre, weder zu angespannt noch zu locker.

Wie es heißt: Entspanne und lockere seine feste Anspannung und du findest den festgelegten Zustand des Geistes.” Und an anderer Stelle: Wenn der Geist selber, verfangen und verworren, locker wird, wird er sich ohne Zweifel selbst befreien.” Wie in diesen Aussagen, werde locker, ohne abzuschweifen.

Wenn du dir die Natur eines jeglichen Gedankens betrachtest, der sich erhebt, verschwindet er von selbst, und eine vollkommene Blöße dämmert herauf. Schaust du genau hin, wenn du zur Ruhe gekommen bist, siehst du gleichermaßen eine lebendige, nichtbehindernde, Blöße und Klarheit. (Dies ist) bekannt als der zur Ruhe gekommene und sich bewegende (Geist) miteinander vermischt”.

Diese beiden Methoden sind also 1) deine Gedanken zu beobachten und zu sehen, wie sie sich in die klare Nacktheit deines Geistes auflösen, und 2) deinen Geist zu analysieren und auf diese Weise ebenfalls zu seiner nackten Klarheit zu gelangen.

Ganz gleich welcher Gedanke sich daher regt, wenn du, ohne ihn zu blockieren, erkennst, (dass er eine) Bewegung (des Geistes) ist, auf seiner essentiellen Natur zur Ruhe kommst, (stellst du fest,) dass es dem Beispiel des Fluges eines Vogels gleicht, der an ein Boot gebunden ist. Wie man sagt: Genau wie eine Krähe, die von einem Schiff fortfliegt und ihre Kreise in alle Richtungen zieht, sich wieder auf ihm niederlassen muss, ...”

Sich auf die Natur eines Gedankengangs zu fixieren, der während der Meditation erschienen ist, bedeutet nicht, den Geist blind diesem Gedankengang folgen zu lassen. Noch bedeutet es, eine tiefe Analyse der leeren Natur der Ablenkung vorzunehmen. Hast du identifiziert, was in deinem Bewusstsein erschienen ist und wohin es dich eventuell führen wird, konzentriere dich einfach darauf. Wenn zum Beispiel während der Meditation deine Nase anfängt zu jucken, besteht diese spezielle Methode darin, dich auf das Jucken zu konzentrieren, aber nicht zu kratzen. Dich zu kratzen würde bedeuten, dass du dem ablenkenden Gedankengang nachgehst. Indem du dich einfach auf das Jucken konzentrierst, wird es irgendwann verschwinden und du wirst zu deinem ursprünglichen Objekt der Ausrichtung zurückgekehrt sein, deinem Geist als etwas, das geistige Erscheinungen von Dingen hervorbringen und sie gültig erkennen kann.

Es gibt eigentlich sechs Weisen, wie der Geist in einem Zustand der völligen Vertiefung (tib. mnyam-bzhag) zur Ruhe kommen kann:

  1. Zur Ruhe kommend wie die Sonne, unverhüllt von Wolken, ist dein Geist befreit von allen Hindernissen wie geistigem Abschweifen, Trägheit und Flatterhaftigkeit.
  2. Zur Ruhe kommend wie ein Adler, der hoch am Himmel schwebt, meditiert dein Geist mit Leichtigkeit, ohne Aufwand und Mühe.
  3. Zur Ruhe kommend wie die Bewegung des Ozeans, verursacht vom Wind, kann dein Geist nur auf der Oberfläche seiner Konzentration aus der Ruhe gebracht werden, doch nie in seiner Tiefe.
  4. Zur Ruhe kommend wie ein kleines Kind, dass die Wandgemälde in einem Tempel anschaut, schaut dein Geist nie auf die Einzelheiten seines Abschweifens, sondern sieht nur die grobe Form seiner Ablenkung und macht weiter mit der Meditation.
  5. Zur Ruhe kommend wie ein Vogel, der im Himmel fliegt und keine Spur hinterlässt, hinterlassen jegliche Gefühle von Annehmlichkeit, Schmerz oder neutrale Gefühle, die du erfährst, keine Spur in deinem Geist, der einfach weitermeditiert, ohne Anhaftung.
  6. Zur Ruhe kommend wie grobe Wolle, die weich wird, wenn sie in Wasser getaucht wird, wird dein Geist entspannt und flexible vertieft in Meditation, weil sich die vorangegangene Anspannung der Wut und der Anhaftung verringert hat.

Kultivierst du solche (Methoden wie diese, erkennst du, dass) da die essentielle Natur des völlig vertieften Geistes eine Lichtheit und Klarheit ist, unbehindert durch irgendetwas, nicht in Form eines physischen Phänomens etabliert, ist sie, wie Raum eine vollkommene Blöße, die allem gestattet, zu erscheinen und lebendig zu sein. Dennoch, obgleich die eigentliche Natur des Geistes einfach mit außergewöhnlicher Wahrnehmungskraft als so seiend gesehen werden kann, kann sie nicht als dies” aufgefasst werden und (mit Worten) aufgezeigt werden.

Wie klar und konzentriert dein Geisteszustand, den du mit Primärbewusstsein erreichst, jedoch auch sein mag, er wird nicht als ein tatsächlicher stiller und zur Ruhe gekommener Shamatha-Zustand erachtet, wenn er nicht auch mit dem Nebengewahrsein begriffen wurde, das als ein Gefühl von körperlicher und geistiger Leistungsfähigkeit (tib. shin-sbyangs, Flexibilität) bezeichnet wird. Mit dieser Errungenschaft, die automatisch als Resultat eintritt, wenn du deinen Geist in den neun Stufen des Zur-Ruhe-Bringen-des-Geistes (tib. sems-gnas dgu) trainiert hast, gewinnst du große Flexibilität darin, deine vertiefte Konzentration grenzenlos für konstruktive Zwecke einsetzen zu können.

[Siehe: Shamatha erlangen.]

Die großen Meditierenden der Schneeberge sind praktisch einhellig der Meinung, dass dieses Beruhigen (des Geistes), und nicht kognitiv irgendetwas, das erscheint (als ein Dies”) aufzufassen, eine richtungsweisende Anleitung dafür ist, um das Schmieden der Buddhaschaft in deine Reichweite zu bringen. Sei es, wie es will, ich, Chökyi Gyaltsen, sage, dass diese Methode ein wundersames geschicktes Mittel ist, mit dem Anfänger ihren Geist zur Ruhe bringen können, und dass es ein Weg ist, der einen dazu führt, (lediglich) die oberflächliche Natur des Geistes zu erkennen, die etwas Tieferes verbirgt.

Es ist ein verbreiteter Fehler zu meinen, dass man, wenn man seine grobe geistige Dumpfheit beseitigt hat, Shamatha erlangt hat und praktisch erleuchtet ist. Obgleich diese Beseitigung eine großartige Errungenschaft ist, kann sie ein irreführender und potentiell gefährlicher Zustand sein, da es geschehen kann, dass du in einen geistlosen Zustand versinkst.

Was die Methoden betrifft, die dich dazu bringen können, die tatsächliche (tiefste) Natur des Geistes zu erkennen, werde ich nun die richtungsweisende Lehren meines Wurzelguru Sanggye-Yeshe darlegen, der (wie sein Name buchstäblich bedeutet) die (Verkörperung von) Buddhas tiefstem Gewahrsein ist. In der Verkleidung eines Safran-gekleideten Mönchs hat er die Dunkelheit beseitigt, die meinen Geist umhüllte.

In einem Zustand völliger Konzentration wie zuvor und mit einer kleinen (Portion) von Gewahrsein überprüfe, wie ein kleiner Fisch, der in einem klaren Teich herumflitzt, ohne ihn aufzuwirbeln, auf intelligente Weise die Selbst-Natur des Menschen, der der Meditierende ist. Es ist genau wie unser tatsächlicher Zufluchts-Beschützer, der hochverwirklichte Arya Nagarjuna gesagt hat: Ein Mensch ist nicht Erde, nicht Wasser, noch Feuer, noch Wind, nicht Raum, noch Bewusstsein. Noch ist er oder sie all diese. Doch getrennt von diesen – was ist da für ein Mensch?

Ein gestreiftes Seil als eine Schlange zu bezeichnen und ein Netzwerk von Bestandteilen als einen Menschen sind insofern dasselbe, als beides eine Zuschreibung oder ein Projizieren einer geistigen Bezeichnung auf eine benennbare Basis sind. Sie unterscheiden sich jedoch in der Hinsicht, dass keine konventionell existierende Schlange vorhanden ist, wenn ein Seil als ‚Schlange’ bezeichnet wird, wohingegen eine konventionell existierende Person anwesend ist, die Karma ansammelt und seine Auswirkungen erlebt, wenn ein Netzwerk von Bestandteilen und Bewusstsein als Person bezeichnet wird. Diesen Unterschied zu verstehen ist von äußerster Wichtigkeit.

Und genau wie ein Mensch nicht vollkommen existent ist, weil er oder sie das ist, (womit) die Ansammlung dieser sechs Bestandteile (bezeichnet werden kann), genauso ist keines dieser sechs Bestandteile vollkommen existent, weil jedes das ist, (womit) eine Ansammlung (von Teilen bezeichnet werden kann).” Wenn du suchst und so nicht einmal ein bloßes Atom einer völligen Vertiefung oder von jemanden, der völlig vertieft ist, und so weiter finden kannst, dann kultiviere vertiefte Konzentration auf (Leerheit), die wie der Raum ist, und tue dies einsgerichtet, ohne abzuschweifen.

Darüber hinaus, während du in einem Zustand völliger Vertiefung bist, (untersuche) den Geist (aufs genaueste). Nicht in Form eines physischen Phänomens begründet, ist er eine nichtbehindernde vollkommene Blöße , die das kognitive Erscheinen und die Projektionen von einer großen Vielzahl von Dingen entstehen lässt, – ein Kontinuum von unbehinderte (ununterbrochener) Klarheit und Gewahrsein welche sich ohne Unterbrechung (mit Objekten) befassen. Er scheint (von nichts anderem) abzuhängen. Doch was das konzeptuell implizierte Objekt des Geistes betrifft, der danach (als so existierend, wie es erscheint,) greift, sagte unser Beschützer, Shantideva: Was als ‚Kontinuum‘ oder ‚Gruppe‘ wie z.B. ein Rosenkranz, ein Armee usw. bezeichnet wird, ist fälschlich (existent) als findbare Ganze)” Mittels der Autorität der Schriften und Argumentationsketten (wie diese) vertiefe dich völlig auf das Fehlen von Existenz begründet darauf wie die Dinge erscheinen.

In Kürze, wie aus dem kostbaren Munde meines spirituellen Mentors, Sanggye-Yeshe, allwissend im wahrsten Sinne, gesagt wurde: Wenn du dir, ganz gleich, was kognitiv erschien, vollständig dessen gewahr bist als (seine Existenz nur dadurch begründet habend, dass es das ist) was kognitiv von einem konzeptuelle Gedanken gehalten werden kann, dann dämmert der tiefste Raum der Wirklichkeit herauf, ohne dass du dich auf etwas anderes stützen müsstest. Dein Gewahrsein in diesen Zustand (dieses) Heraufdämmerns zu versenken und vollkommen einspitzig zu absorbieren, meine Güte!” Auf ähnliche Weise hat der heilige (väterliche Padampa Sanggye) gesagt: Die Lanze des Gewahrseins muss in einem Zustand von Leerheit herumgewirbelt werden. Eine korrekte Sicht (der Wirklichkeit) ist kein fühlbares Hindernis, oh Leute von Dingri.” All solche Aussagen kommen zum selben beabsichtigten Punkt.

Zum Abschluss (deiner Meditation) widme jegliche edle positive Kraft, die aus deiner Meditation über Mahamudra, das große Siegel der Wirklichkeit, erwachsen ist, als auch dein ozeangleiches Netzwerk konstruktiver Taten der drei Zeiten der großen, unvergleichlichen Erleuchtung.

Hast du dich auf diese Weise damit vertraut gemacht, dann – egal, was als eine Erscheinung eines kognitiven Objektes deinem sechsfachen Netzwerk (des Bewusstseins) erschienen ist – untersuche genauestens die Art des Erscheinens. (Dies ist) der wesentliche Punkt dafür, dass, was auch immer kognitiv erschienen ist, so ist, wie du es erkennst.

Der ehrenwerte Maitripa hat gesagt: „Die nähere Untersuchung von allem, was sich in deinem Geist erhebt, ist der essentielle Punkt einer korrekten Sicht der Leerheit.”

Kurz gesagt, egal welches Objekt kognitiv erscheint, wie dein eigener Geist usw., überzeuge dich bezüglich seiner Existenzweise – greife nicht danach (als auf eine Weise zu existieren, wie es erscheint) – und halte (diese Gewissheit) immer aufrecht.

Wenn du weißt, dass (eine Sache) so (existier), (siehst du, dass) es auf die Selbstnatur von allen Phänomenen in Samsara oder Nirvana gleichermaßen zutrifft. Auch Aryadeva hat sich hierzu geäußert, indem er sagte: Jeglicher Sehender eines Phänomens ist der Sehende von allem. Jegliche Leerheit einer Sache ist die Leerheit aller Dinge.”

Vor der richtigen, völligen Vertiefung in die tatsächliche Natur (von allem), wie diesem, liegt nur die Trennung von geistig erzeugten Extremen bezüglich (allem von) Samsara und Nirvana, wie (inhärente, auffindbare) Existenz, oder (völlige) Nichtexistenz usw. Doch nachdem du dich erhoben hast, (siehst du), wenn du es überprüfst, (dass) das abhängige Entstehen des Funktionierenden, dessen, was nur durch Zuschreibung existiert, einfach durch Namen, unbestreitbar und natürlicherweise immer noch kognitiv erscheint wie Träume, Luftspiegelungen, Reflexionen des Mondes im Wasser und Illusionen.

Alle Erscheinungen in Samsara und Nirvana gleichen Luftspiegelungen in dem Sinne, dass ihre Existenz ausschließlich durch geistige Bezeichnung begründet wird. Nichtsdestotrotz unterscheiden sie sich von Luftspiegelungen, da gewöhnliche Menschen nicht erkennen können, dass sich ihre Erscheinungsweise von ihrer tatsächlichen Existenzweise unterscheidet, während sie im Falle von Luftspiegelungen den Unterschied erkennen können. Angesichts der Tatsache, dass die Existenz aller Dinge ausschließlich durch geistige Bezeichnung begründet wird, gebe dich damit zufrieden, dass Dinge konventionell existieren. Darauf zu bestehen, dies weiter zu analysieren, wäre kontraproduktiv. Dies ist einer der wichtigsten Punkte, die die Prasangika-Madhyamaka-Sicht vorbringt.

[Siehe: Einführung in Leerheit und geistige Bezeichnung.]

(Wenn du gleichzeitig erkennst, dass) Erscheinungen nicht die Leerheit verschleiern, und Leerheit die Erscheinungen nicht aufhören lässt, dann manifestierst du zu diesem Zeitpunkt gleichzeitig den vorzüglichen Pfadgeist, (der von dem einzigen Standpunkt aus wahrnimmt, dass Leerheit und abhängiges Entstehen synonym sind.

Der Sprecher diese Worte war der Entsagungsvolle mit Namen Losang-Chökyi-Gyaltsen, der viele (Belehrungen) gehört hat. Mögen durch ihre positive Kraft alle wandernden Wesen durch diesen Pfadgeist, neben dem es keinen zweiten Weg zu einem Zustand der Gelassenheit gibt, schnell siegreiche Buddhas werden.

(Schlussformel des Autors:) Ich habe diese Methoden, die einen dazu führen, das große Siegel der Wirklichkeit, Mahamudra, zu erkennen, aufgrund der wiederholten wertvollen Bitten von Gedün-Gyaltsen zusammengestellt, (der den monastischen Rang) eines ‚unendlich bewanderten Gelehrten der zehn Wissensbereiche’ innehat, sowie von Sherab-Sengge aus Hatong, (der den monastischen Rang) eines ‚Meisters der zehn schwierigen Texte’ hat. Sie haben gesehen, dass die acht vergänglichen Dinge in dieser (Welt) wie Dramen der Verrücktheit sind und leben nun in abgeschiedener Einsamkeit, wo sie einem weisen Lebensstil folgen und diesen Pfad des Geistes zu ihrer essentiellen Praxis machen. Außerdem haben viele weitere Schüler, die Mahamudra auf ihrer definitiven Ebene praktizieren möchten, mich auch gebeten.

Darüber hinaus (habe ich diesen Text besonders jetzt verfasst, da) der große siegreiche Ensapa, der allwissende, majestätische Führer der Erhebenden mit tatsächlichen Errungenschaften, in einem seiner Gesänge der Erfahrung, um sich und andere anzuleiten, sagte: Ich habe Anleitungen bezüglich des Lamrim (den graduellen Stufen des Pfadesgeistes) aus der Kadam-Tradition zusammengetragen, den gesamten Weg von dem aus ganzem Herzen kommenden Anvertrauen an einen spirituellen Lehrer bis hinauf zu Shamatha und Vipashyana. Doch schließlich war ich nicht dazu in der Lage, jetzt, die letztendlichen richtungsweisende Anleitungen für Mahamudra schriftlich niederzulegen, die in den zuvor erwähnten Arten des Pfadgeistes nicht enthalten und zur Zeit bei jenen im Lande des Schnees nicht sehr bekannt sind.” Das, was zu jener Zeit aufgrund der Kraft, dass es geheim war (nicht schriftlich) festgehalten wurde, war also für eine spätere Zeit vorgesehen.

Auch wurde zum Beispiel im Lotus-Sutra dargelegt: Weil es vollständig von Buddhas tiefem Gewahrsein (Sanggye-Yeshe) erkannt werden muss, kann man jenen, die (vorzeitig) aus eigenem Antrieb über diese Methode schreiben würden, niemals sagen, dass man erleuchtet ist. Wenn du fragst, warum: Es liegt daran, dass jene, die Zufluchts-Beschützer sind, Rücksicht auf die Zeiten nehmen.”

Daher, auch um die Prophezeiungen wie diese zu erfüllen, habe ich, der Entsagende, Losang-Chökyi-Gyaltsen, der ich die Linie der Inspiration von jenen, die diesen Pfad des Geistes aufrichtig praktiziert haben, vom unvergleichlichen Weltenlehrer, dem König der Shakyas, bis hin zu meinem Wurzelguru, dem allwissenden Sanggye-Yeshe, nicht verkommen lassen habe und der ich selbst ein Mitglied dieser Linie geworden bin und das enge Band ihrer Praxis nicht verloren gehen lasse, und der ich die Quintessenz-Lehren der Sutras und Tantras halte, dies im Ganden-Kloster zusammengestellt.