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[Für den Hintergrund, siehe: Einführung in das Dzogchen.]
Die Nyingma-Tradition setzt sich aus vielen Linien und Belehrungen zusammen, einschließlich dem Dzogchen. Lassen Sie uns einige seiner wichtigsten Facetten untersuchen.
Die Tradition der Nyingma (Zeitspanne der alten Übersetzungen) unterteilt Buddhas Belehrungen in neun Fahrzeuge (tib. theg-pa dgu): drei Sutra- und sechs Tantra- Fahrzeuge. Dies unterscheidet sie von den Sarma-Schulen (tib. Zeitspanne der neuen Übersetzungen) der Kagyü, Sakya und Gelug, die die Lehren in drei Sutra- und vier Tantra-Fahrzeuge unterteilen.
Die drei Sutra-Fahrzeuge sind das Shravaka-, Pratyekabuddha- und Bodhisattva-Fahrzeug. Die ersten beiden gehören zur Kategorie des Hinayana, letzteres zum Mahayana.
Die drei äußeren Tantras sind Kriya-, Charya- und Yogatantra.
Die drei inneren Tantras sind Mahayoga, Anuyoga und Atiyoga oder Dzogchen.
[Siehe: Die Begriffe Hinayana und Mahayana, sowie Grundlegende Merkmale des Tantra.]
Die ersten sechs Fahrzeuge der Nyingma und Sarma sind dieselben. Die drei inneren Tantras der Nyingma-Tradition entsprechen in groben Zügen der Sarma-Kategorie des Anuttarayogatantra. Dies liegt daran, dass sich beide Kategorien mit einer subtileren Ebene der geistigen Aktivität (des Geistes) befassen als die niedrigeren Fahrzeuge, um zur Verwirklichung der dritten und vierten edlen Wahrheit zu gelangen – den wahren Beendigungen der ersten und zweiten edlen Wahrheit (des Leids und seiner Ursachen) sowie den wahren Pfaden des Geistes, die wahre Beendigungen hervorbringen und beinhalten. Wahre Ursachen sind Verwirrung hinsichtlicht der Wirklichkeit (Unwissenheit) und die flüchtigen Ebenen geistiger Aktivität, auf denen sie operieren. Da es sich um flüchtige Ebenen handelt, kann man sie beseitigen.
Mahayoga, Anuyoga und Atiyoga enthalten alle dieselben grundlegenden Elemente der Praxis auf dem Tantra-Pfad zur Erleuchtung. Sie unterschieden sich jedoch hinsichtlich dessen, was sie betonen. Das gleiche gilt für die Unterteilungen des Anuttarayogatantra, das Vater-, Mutter- und nicht-duale Tantra. Die beiden Unterteilungsweisen entsprechen sich jedoch nicht.
Die Praxis des Anuttarayogatantra beinhaltet die Erzeugungsstufe (tib. bskyed-rim) und die Vollständigkeitsstufe (tib. rdzogs-rim, Stufe der Vervollständigung). Während der Erzeugungsstufe erzeugen wir uns lediglich mithilfe unserer Vorstellungskraft (Visualisation) als Buddhafiguren. Während der Vollständigkeitsstufe ist alles vollständig vorhanden, um die unmittelbaren Ursachen für den Körper und den Geist eines Buddha tatsächlich zu erzeugen – nicht nur in unserer Vorstellung.
Während der Vollständigkeitsstufe lassen wir die Energiewinde (tib. rlung, Skt. prana) in den Zentralkanal eintreten, dort verweilen und sich auflösen. Dies ermöglicht uns, Zugang zur subtilsten Ebene geistiger Aktivität (klares Licht, tib. ' od-gsal) zu gewinnen und sie für die nichtkonzeptuelle Wahrnehmung der Leerheit zu benutzen – die unmittelbare Ursache für den allwissenden Geist eines Buddha. Wir benutzen die subtilste Ebene des Energiewindes, der die Aktivität des Geistes des klaren Lichts unterstützt, um in der Form eines Illusionskörpers (tib. sgyu-lus) in Erscheinung zu treten, als unmittelbare Ursache für das Netzwerk der Formkörper (Skt. rupakaya) eines Buddha.
Im Rahmen des Anuttarayogatantra:
betont das Vater-Tantra die Praxis des Illusionskörpers,
das Mutter-Tantra die Praxis des klaren Lichts,
das nicht-duale Tantra das vereinte Paar (tib. zung-'jug) von Illusionskörper und klarem Licht.
Benutzen wir dasselbe Schema wie im Anuttarayoga, um die Nyingma-Darstellung zu untersuchen, und unterteilen wir die Vollständigkeitsstufe in zwei Phasen – die Phase vor dem Erreichen der tatsächlichen nichtkonzeptuellen klaren-Licht- Erkenntnis der Leerheit und die Phase danach, wo wir die unmittelbare Ursache für den Rupakaya erlangen – dann:
betont Mahayoga die Entwicklungsstufe,
Anuyoga die erste Phase der Vollständigkeitsstufe und die Arbeit mit den Energiewinden, Kanälen und Chakras,
und Atiyoga (Dzogchen) die zweite Phase der Vollständigkeitsstufe, in der wir die unmittelbaren Ursachen für den erleuchteten Geist und die Formkörper eines Buddha verwirklichen.
Es gibt drei Haupt-Übertragungslinien der neun Fahrzeuge. Die erste umfasst alle neun Fahrzeuge, die beiden letzteren hingegen einige Mahayoga- und Anuyoga-Texte, in erster Linie jedoch Dzogchen.
Die das Dzogchen betreffenden Schatztexte werden in drei Gruppen unterteilt:
Die ersten beiden Gruppen setzen sich aus Schatztexten zusammen, die von Vairochana, einem der ersten sieben tibetisch-buddhistischen Mönche, verborgen wurden. Die Kategorie des Geistes beruht auf indischen Texten, die Vairochana übersetzt hatte; die Kategorie des offenen Raumes basiert auf seinen mündlichen Belehrungen. Die persönlichen Anleitungen basieren auf Texten, die entweder von Guru Rinpoche (Padmasambhava) oder dem indischen Meister Vimalamitra versteckt wurden. In neuerer Zeit ist nur die Praxis der dritten Kategorie verbreitet.
[Siehe: Kurze Geschichte des Dzogchen.]
Die Belehrungen der drei höheren Tantra-Klassen, die auf reinen Visionen beruhen, lassen sich nochmals in drei Kategorien unterteilen:
Die dritte Art ist die tiefgründigste Übertragung. Ein frühes indisches Beispiel hierfür ist Asanga, der Maitreyas fünf Texte erhielt, indem er sie im reinen Land Tushita direkt sah.
Das Nyingma-System weist ein zusätzliches Unterteilungssystem für die Übertragungslinien der drei inneren Tantras vor und zwar anhand der Weise, wie der Meister, der die Linie begründet, die Lehren empfing:
Die Dzogchen-Praxis betont den Eintritt in Rigpa (tib. rig-pa, reines Gewahrsein), die subtilste Ebene geistiger Aktivität. Rigpa ist ein nicht-beeinflusstes Phänomen (tib. ' dus-ma-byed), was nicht bedeutet, dass es statisch wäre, sondern dass es nicht als etwas Vorübergehendes und Neues erfunden und hergestellt wurde. Es ist ursprünglich präsent, kontinuierlich und immerwährend. Es ist nicht von flüchtiger, gewöhnlicher geistiger Aktivität befleckt – mit anderen Worten: Rigpa ist frei von ihnen.
Rigpa ist vollständig und besitzt alle guten Eigenschaften (tib. yon-tan) eines Buddha wie zum Beispiel Verständnis und Mitgefühl. Diese sind dem Rigpa eigen oder innewohnend (tib. lhan-skyes) – was bedeutet, dass sie mit jedem Moment von Riga gleichzeitig auftreten – und sie sind ursprünglich (tib. gnyugs-ma) in dem Sinne, dass sie keinen Anfang haben.
Wir müssen keine guten Eigenschaften neu aus dem Nichts oder aus Potentialen erschaffen. Wie es in der Natur eines Spiegels liegt, zu reflektieren – eine Eigenschaft, die auch vorhanden ist, wenn seine Oberfläche völlig von Staub verdeckt ist – müssen wir nichts hinzufügen um die guten Eigenschaften von Rigpa, zum Einsatz zu bringen. Wir müssen nur die flüchtigen Makel beseitigen, den Staub. Vor der Erleuchtung kommen jedoch, selbst wenn Rigpa manifest ist, nicht gleichzeitig alle seine guten Eigenschaften gleichermaßen zum Vorschein,.
Zu den innewohnenden Qualitäten des Rigpa gehört selbst-entstehendes tiefes Gewahrsein (tib. rang-byung ye-shes), auch reflexives tiefes Gewahrsein (tib. rang-rig ye-shes) genannt. Dies ist das Gewahrsein von Rigpas eigenem Angesicht (tib. rang-ngo shes-pa) als dem Angesicht Samantabhadras (tib. Kun-tu bzang-po, der vollkommen Vortreffliche, ausgestattet mit allen guten Eigenschaften). Ist reflexives tiefes Gewahrsein nicht manifest, aufgrund des automatisch entstehenden Faktors der Bestürzung (tib. rmongs-cha, Dummheit, Verwirrtheit), der Rigpas Wissen um seine eigene Natur verdunkelt, wird geistige Aktivität zu Sem (tib. sems, begrenztes Gewahrsein) und ist nicht länger Rigpa.
Der flüchtige Faktor der Bestürzung oder Benommenheit ist ein anderer Name für automatisch entstehendes Unwissenheit (tib. lhan-skyes ma-rig-pa) in Bezug auf die Phänomene. Es ist keine wirkliche störende Einstellung, nur dem Namen nach (tib. nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), da es in die Kategorie der Verdunklungen hinsichtlich all dessen, was man kennen und wissen kann, fällt, die die Allwissenheit (tib. shes-sgrib) verhindern.
Darüber hinaus bedeutet Unwissenheit hier
weder verkehrte Wahrnehmung und Greifen nach wahrnehmbaren Erscheinungen von Dingen (tib. phyin-ci-log-par 'dzin-pa) – ihre Existenz in einer Weise wahrzunehmen, die nicht den Tatsachen entspricht, und daran festzuhalten, dass sie wirklich auf diese Weise existieren,
noch Unwissenheit im Sinne von nicht wissen (tib. mi-shes-pa), dass dualistische Erscheinungen falsch sind,
sondern vielmehr Unwissenheit in dem Sinne, dass es seine eigene Natur nicht kennt. Es ‚erkennt sein eigenes Angesicht’ nicht.
Rigpas reflexives tiefes Gewahrsein ist das Gewahrsein seiner dreifachen Natur (,seines eigenen Angesichts’). Dies bezieht sich auf die drei Aspekte von Rigpa: seine essentielle Natur (tib. ngo-bo, Essenz), seine beeinflussende Natur (tib. ' phrin-las, Aktivität) und seine funktionelle Natur (tib. rang-bzhin, Selbstnatur).
Die Nyingma-Tradition stellt die zwei Wahrheiten (tib. bden-gnyis) auf verschiedene Weise dar. Im weitesten Sinne:
Unreines Hervorbringen von Erscheinungen (tib. ma-dag-pa'i snang-ba) lässt Dinge erscheinen, als hätten sie wahre Existenz, keine wahre Existenz, beides oder keines von beidem. Reines Hervorbringen von Erscheinungen (tib. dag-pa'i snang-ba) lässt die Dinge als jenseits dieser vier Extreme der Existenz erscheinen.
Im Zusammenhang mit Rigpa:
Daher sind Rigpas drei Aspekte, genau wie seine zwei Wahrheiten, immer untrennbar (tib. dbyer-med) und gleichzeitig auftretend (tib. lhan-skyes).
Die grundlegende Phase der drei Aspekte des Rigpa bezieht sich auf die drei als Aspekte der Buddhanatur in allen begrenzten Wesen (tib. sems-can, fühlende Wesen).
Die resultierende Phase der drei Aspekte bezieht sich auf ihre Manifestation in der vollständig verwirklichten Buddhanatur eines Buddha. In dieser Phase:
Um die grundlegenden drei Aspekte des Rigpa von flüchtigen Makeln zu bereinigen, so dass sie unbehindert und vollständig als die resultierenden drei Aspekte in Funktion treten können, arbeiten wir mit den dreien in ihrer Pfad-Phase. Wir tun dies in drei Stufen. Lassen Sie sie uns in der umgekehrten Reihenfolge ihrer Anwendung in der Praxis betrachten.
Das Atiyoga hat zwei äußerst fortgeschrittene Stufen der Praxis mit Rigpa: Durchbruch (tib. khregs-chod) und Vorwärtssprung (tib. thod-rgal).
[Siehe: Der grundlegende Aufbau der fünf Sammelfaktoren der Erfahrung.]
Infolgedessen lässt Rigpa sich spontan selbst als Regenbogenkörper (tib. ' ja'-lus) erscheinen. Beide Wahrheiten sind immer noch untrennbar und treten gleichzeitig auf, doch hier steht Rigpas oberflächliche Wahrheit – seine Fähigkeit auf andere einzugehen sowie sein spontanes Hervorbringen von Erscheinungen – mehr im Vordergrund. Diese Stufe entspricht der Stufe des vereinten Paares von gereinigtem Illusionskörper und klarem Licht, und sie ist gleichbedeutend mit dem Pfadgeist des Gewöhnens (tib. sgom-lam, Pfad der Meditation).
Es gibt zwei Arten von Praktizierenden: jene, die schrittweise Fortschritte machen (tib. lam-rim-pa) und jene, bei denen alles auf der Stelle geschieht (tib. cig-car-ba). Ist der Durchbruch vollbracht, durchlaufen Erstere die verschiedenen Stufen des Vorwärtssprungs, eine nach der anderen, und durchschreiten die zehn Ebenen des Bhumi-Geistes (tib. sa-bcu) eines Arya-Bodhisattvas, bis sie Erleuchtung erlangen. Letztere erlangen Durchbruch, Vorwärtssprung und Erleuchtung gleichzeitig und schlagartig, aufgrund ihrer enormen Menge an erleuchtungsbildenden positiven Kraft (Verdienst) aus früherer intensiver Praxis, oft aus vergangenen Leben.
Als Vorbereitung auf die Atiyoga-Stufe der Dzogchen-Praxis müssen wir das praktizieren, was der Erzeugungsstufe entspricht, wie sie im Mahayoga betont wird. Aus diesem Grund wird Atiyoga oft als Maha-Atiyoga bezeichnet.
Das wichtigste Merkmal der Mahayana-Praxis der Entwicklungsstufe sind die drei Samadhis (tib. ting-nge-'dzin gsum, drei Arten vertiefter Konzentration), in denen wir mit den drei Aspekten des Rigpa in unserer Vorstellung arbeiten:
Die Praxis der drei Samadhis des Mahayoga reinigt unsere Erfahrung von gewöhnlichem Tod, Bardo und Wiedergeburt.
In anderen tibetischen Traditionen, zum Beispiel der Gelug-Tradition, heißt die entsprechende Praxis der Entwicklungsstufe Arten von Pfadgeist nehmen um die drei Buddhakörper zu erlangen (tib. sku-gsum lam-'khyer):
Um die Fähigkeit zu gewinnen, Mahayoga und Atiyoga erfolgreich zu praktizieren, müssen wir eine Ermächtigung (tib. dbang, ‚wang’, Initiation) erhalten und die Gelübde einhalten, die damit einhergehen.
[Siehe: Grundlegende Merkmale des Tantra.]
Im Allgemeinen aktiviert eine tantrische Ermächtigung die Faktoren unserer Buddhanatur, indem wir während des Rituals bewusst einen spezifischen Geisteszustand erleben, der mit einem Verständnis verbunden ist. Dies wird gefördert durch die Inspiration (tib. byin-rlabs, Segen) des tantrischen Meisters.
Etwas bewusst erleben bedeutet hier nicht, dass man eine mystische Erfahrung macht. Es bedeutet eher, dass man bewusst einen Geisteszustand erzeugt, der von Verständnis begleitet ist, sei es mit oder ohne Bemühung.
In der Gelug-Tradition ist die bewusste Erfahrung die einer gewissen Ebene von glückseligem Gewahrsein der Leerheit.
In den Nicht-Gelug-Systemen konzentriert man sich auf die Buddhanatur im eigenen tantrischen Meister und sich selbst, mit einem gewissen Maß an Verständnis von der Buddhanatur.
Im Dzogchen richtet man sich spezifisch aus auf die grundlegenden drei Aspekte des Rigpa als Faktoren der Buddhanatur im eigenen tantrischen Meister und sich selbst.
Drei Bedingungsfaktoren, die den drei Aspekten des Rigpa entsprechen, tragen zu unserer bewussten Einsicht in die Buddhanatur bei:
Um vom tantrischen Meister Inspiration in ihrer vollständigsten Form zu erhalten, müssen wir uns mit Konzentration und Verständnis auf diese drei Bedingungsfaktoren ausrichten. Wir halten die bewusste Erfahrung, die wir machen, aufrecht, indem wir die Bodhisattva- und tantrischen Gelübde ablegen und einhalten.
Um genügend empfänglich und reif zu sein für das Empfangen einer Ermächtigung – und ihr nicht nur beizuwohnen und keinerlei Erfahrung zu machen – müssen wir zuvor die sechs inneren Vorbereitungen (tib. nang-gi sngon-'gro) praktiziert haben. Wie Dza Peltrül (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po), der Meister des neunzehnten Jahrhunderts, sie in den „ Persönliche Anleitung meins vollkommen vortrefflichen (tib. Samantabhadra) Gurus“ (tib. „ Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung“, „Die vollkommenen Worte meines vortrefflichen Lehrers“) in Grundzügen darlegte, sind sie, in umgekehrter Reihenfolge:
Wir sind in der Lage, die sechs inneren Vorbereitungen erfolgreich zu praktizieren, wenn wir als Basis die vorangegangene Praxis der sechs äußerenVorbereitungen (tib. phyi'i sngon-'gro) haben. Diese sind, wiederum in umgekehrter Reihenfolge:
Ein Synonym für grundlegendes Rigpa ist ursprüngliches tiefstes Alaya (tib. ye-don kun-gzhi, ursprüngliche, tiefste, all-umfassende Grundlage), da es die Quelle aller Erscheinungen von Samsara und Nirvana ist.
Ohne jeglichen Anfang fließt grundlegendes Rigpa mit einem flüchtigen Faktor von Benommenheit oder Bestürztheit einher, der sein reflexives tiefes Gewahrsein verdunkelt und es davon abhält, sein (Rigpas) eigenes Angesicht zu kennen.
Aufgrund der Kombination von grundlegendem Rigpa und Benommenheit fungiert grundlegendes Rigpa als ein Alaya für Gewohnheiten (tib. bag-chags-kyi kun-gzhi, all-umfassende Grundlage für Gewohnheiten), die eine der Arten von Sem ist. Gewohnheiten beinhalten die Gewohnheit des Greifens nach einer wahren Existenz, karmischen Gewohnheiten sowie Erinnerungen (Gewohnheiten, wiederholt an etwas zu denken).
Das Alaya für Gewohnheiten ist sowohl das gewöhnliche klare Licht des Todes gewöhnlicher Wesen als auch das, was jedem Moment der gröberen Ebenen der Wahrnehmung zugrunde liegt und ihn begleitet, während man am Leben ist. Es ist nicht der Fall, dass grundlegendes Rigpa die Ursache für das Alaya der Gewohnheit wäre – sie sind im Wesentlichen dasselbe (tib. ngo-bo gcig, derselbe Gegenstand, beschrieben aus zwei verschiedenen Blickwinkeln).
Wie es bei allen anderen Arten von nichtkonzeptuellem Gewahrsein der Fall ist, ist das Alaya der Gewohnheiten sich der Dinge gewahr, gibt ihnen jedoch keine Bezeichnungen (ein konzeptueller Prozess) oder folgt ihnen nicht mit einer Kette von Gedanken nach. Das Alaya der Gewohnheiten lässt sechs Arten von Primärbewusstsein (tib. rnam-shes) entstehen sowie die kognitiven Erscheinungen ihrer kognitiven Objekte. Die sechs Arten von Primärbewusstsein sind die fünf Arten von Sinnesbewusstsein, die immer nichtkonzeptuell sind, sowie das geistige Bewusstsein, das sowohl konzeptuell als auch nichtkonzeptuell sein kann (wie beim Träumen, bei dem kognitive Erscheinungen oder Sinnesobjekte erscheinen, oder bei außersinnlicher Wahrnehmung). Das Primärbewusstsein und die kognitive Erscheinung erscheinen, verweilen und verschwinden beide gleichzeitig in jedem Moment, und ihre Momente unterliegen einer Ordnung oder Abfolge, die vom Karma abhängt.
Störendes Gewahrsein (tib. nyon-yid, getäuschtes Gewahrsein, mit Makeln behaftetes Gewahrsein) begleitet das Alaya der Gewohnheiten, und beide werden als Arten des Primärbewusstseins betrachtet. In der Nyingma-Tradition beinhaltet Sem daher acht Arten von Primärbewusstsein – fünf Arten von Sinnesgewahrsein, ein geistiges Gewahrsein, ein störendes und das Alaya für Gewohnheiten.
Störendes Gewahrsein: Dieser Begriff versteht das Alaya der Gewohnheiten als ein unbeeinflusstes, monolithisches, unabhängig existierendes ‚Ich’, das über die Sammelfaktoren der Erfahrung, also über Körper und Geist, gebietet. Dies führt zu der störenden Einstellung, dass man ‚ Ich’ begreift als ‚ich, der alles, was erkannt wird, erfährt, besitzt und kontrolliert’.
Genauer betrachtet dauert eine nichtkonzeptuelle Wahrnehmung mittels der sechs Arten von Bewusstsein nur eine Millisekunde. Störende Wahrnehmung hat dann noch nicht eingesetzt. Unmittelbar nach dieser Millisekunde jedoch lässt störendes Gewahrsein mit konzeptuellem (geistigem) Bewusstsein die Erscheinung, die Wahrnehmung und das Greifen nach einem (den Glauben an einen) unabhängigen Boss namens ‚Ich’ entstehen. Als nächstes lässt es die duale Erscheinung entstehen von „ich, demjenigen, der eine Erfahrung macht, dem Besitzer, dem Kontrollierenden“ und „dem Objekt, das ich erfahre, besitze, kontrolliere“. Auf dieser Grundlage machen wir die Erfahrung störender Emotionen und Einstellungen, der Impulse des Karma und Leid.
Der tibetische Buddhismus unterteilt die philosophischen Sichtweisen der wichtigsten buddhistischen Schulen Indiens, die in den indischen Klosteruniversitäten studiert wurden, als die Tibeter im achten Jahrhundert begannen, dort den Buddhismus zu studieren, in vier philosophische Grundsatzsysteme (tib. grub-mtha'). Jede der vier tibetischen Traditionen stellt die Behauptungen der vier Grundsatzsysteme jedoch unterschiedlich dar. Selbst innerhalb nur einer tibetischen Tradition erklären verschiedene Meister die vier auf unterschiedliche Weise, und einige Meister – so zum Beispiel Tsongkhapa – erklärten einige Punkte in ihren eigenen Texten zu verschiedenen Zeitpunkten ihres Lebens auf unterschiedliche Weise.
Unter den vier Grundsatzsystemen spricht die Chittamatra-Schule (tib. sems-tsam-pa, Nur-Geist) von einem Alayavijnana (tib. kun-gzhi rnam-shes, all-umfassendes fundamentales Bewusstsein, ‚Speicherbewusstsein’). Dies ist die Ebene geistiger Aktivität, die sich von einem Leben ins nächste fortsetzt und alle samsarischen Gewohnheiten mit sich trägt.
Die Dzogchen-Lehren werden jedoch im Kontext der Madhyamaka-Schule (tib. dbu-ma) präsentiert. Obgleich die Nyingma-Tradition des Madhyamaka in ihrer Beschreibung der oberflächlichen Wahrheit (die zu Sem gehört) viele der im Chittamatra benutzten Kategorien von Phänomenen akzeptiert – so zum Beispiel Alaya, störendes Gewahrsein und reflexives Gewahrsein (tib. rang-rig) – beschreibt die Nyingma-Schule jedoch die Daseinsweise und gewisse Charakteristika dieser Kategorien anders.
Was das Alaya für Gewohnheiten in der Nyingma-Tradition und das Alayavijnana im Chittamatra betrifft, wie es in der Nyingma-Tradtion präsentiert wird:
Die Daseinsweise des Alaya für Gewohnheiten entzieht sich der Worte und Konzepte – sie ist jenseits der vier Extreme, wahre nicht beigefügter Existenz zu besitzen, sie nicht zu besitzen, beides und weder noch. Chittamatra vertritt, dass Alayavijnana wahre, nicht zugeschriebene Existenz besitzt.
Das Alaya für Gewohnheiten ist im Wesentlichen dasselbe wie grundlegendes Rigpa. Das Alayavijnana ist nicht dasselbe wie der wahre Raum des Geistes (tib. chos-kyi dbyings). Die beiden sind miteinander vermischt wie Milch mit Wasser. Mit dem Erlangen der Befreiung trennt sich das Alayavijnana aus dem reinen Raum des Geistes, wie Milch, die gerinnt, und seine Kontinuität ist beendet.
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