Das Berzin-Archiv

Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Die wichtigsten Facetten des Dzogchen

Alexander Berzin
November 2000, überarbeitet Mai 2002 und Juli 2006
Übersetzung ins Deutsche: Karin Behrendt und Wulf Niepold

[Für den Hintergrund, siehe: Einführung in das Dzogchen.]

Die Nyingma-Tradition setzt sich aus vielen Linien und Belehrungen zusammen, einschließlich dem Dzogchen. Lassen Sie uns einige seiner wichtigsten Facetten untersuchen.

Neun Fahrzeuge

Die Tradition der Nyingma (Zeitspanne der alten Übersetzungen) unterteilt Buddhas Belehrungen in neun Fahrzeuge (tib. theg-pa dgu): drei Sutra- und sechs Tantra- Fahrzeuge. Dies unterscheidet sie von den Sarma-Schulen (Zeitspanne der neuen Übersetzungen) der Kagyü, Sakya und Gelug, die die Lehren in drei Sutra- und vier Tantra-Fahrzeuge unterteilen.

  • Die drei Sutra-Fahrzeuge sind das Shravaka-, Pratyekabuddha- und Bodhisattva-Fahrzeug. Die ersten beiden gehören zur Kategorie des Hinayana, letzteres zum Mahayana.

  • Die drei äußeren Tantras sind Kriya-, Charya- und Yoga-Tantra.

  • Die drei inneren Tantras sind Mahayoga, Anuyoga und Atiyoga oder Dzogchen.

[Siehe: Die Begriffe Hinayana und Mahayana, sowie Grundlegende Merkmale des Tantra.]

Die ersten sechs Fahrzeuge der Nyingma und Sarma sind dieselben. Die drei inneren Tantras der Nyingma-Tradition entsprechen in groben Zügen der Sarma-Kategorie des Anuttarayoga-Tantra. Dies liegt daran, dass sich beide Kategorien mit einer subtileren Ebene der geistigen Aktivität (des Geistes) befassen als die niedrigeren Fahrzeuge, um zur Verwirklichung der dritten und vierten edlen Wahrheit zu gelangen – den wahren Beendigungen der ersten und zweiten edlen Wahrheit (des Leids und seiner Ursachen) sowie den wahren Pfaden des Geistes, die wahre Beendigungen hervorbringen und beinhalten. Wahre Ursachen sind Verwirrung hinsichtlicht der Wirklichkeit (Unwissenheit) und die flüchtigen Ebenen geistiger Aktivität, auf denen sie operieren. Da es sich um flüchtige Ebenen handelt, kann man sie beseitigen.

Maha-, Anu- und Atiyoga im Vergleich zu Vater-, Mutter- und nicht-dualem Anuttarayoga-Tantra

Mahayoga, Anuyoga und Atiyoga enthalten alle dieselben grundlegenden Elemente der Praxis auf dem Tantra-Pfad zur Erleuchtung. Sie unterschieden sich jedoch hinsichtlich dessen, was sie betonen. Das gleiche gilt für die Unterteilungen des Anuttarayoga-Tantra, das Vater-, Mutter- und nicht-duale Tantra. Die beiden Unterteilungsweisen entsprechen sich jedoch nicht.

Die Praxis des Anuttarayoga-Tantra beinhaltet die Erzeugungsstufe (tib. bskyed-rim) und die Vollständigkeitsstufe (tib. rdzogs-rim, Stufe der Vervollständigung). Während der Erzeugungsstufe erzeugen wir uns lediglich mithilfe unserer Vorstellungskraft (Visualisation) als Buddhafiguren. Während der Vollständigkeitsstufe ist alles vollständig vorhanden, um die unmittelbaren Ursachen für den Körper und den Geist eines Buddha tatsächlich zu erzeugen – nicht nur in unserer Vorstellung.

Während der Vollständigkeitsstufe lassen wir die Energiewinde (tib. rlung, Skt. prana) in den Zentralkanal eintreten, dort verweilen und sich auflösen. Dies ermöglicht uns, Zugang zur subtilsten Ebene geistiger Aktivität (klares Licht, tib. ' od-gsal) zu gewinnen und sie für die nichtkonzeptuelle Wahrnehmung der Leerheit zu benutzen – die unmittelbare Ursache für den allwissenden Geist eines Buddha. Wir benutzen die subtilste Ebene des Energiewindes, der die Aktivität des Geistes des klaren Lichts unterstützt, um in der Form eines Illusionskörpers (tib. sgyu-lus) in Erscheinung zu treten, als unmittelbare Ursache für das Netzwerk der Formkörper (Skt. rupakaya) eines Buddha.

Im Rahmen des Anuttarayoga-Tantra:

  • betont das Vater-Tantra die Praxis des Illusionskörpers,

  • das Mutter-Tantra die Praxis des klaren Lichts,

  • das nicht-duale Tantra das vereinte Paar (tib. zung-'jug) von Illusionskörper und klarem Licht.

Benutzen wir dasselbe Schema wie im Anuttarayoga, um die Nyingma-Darstellung zu untersuchen, und unterteilen wir die Vollständigkeitsstufe in zwei Phasen – die Phase vor dem Erreichen der tatsächlichen nichtkonzeptuellen klaren-Licht- Erkenntnis der Leerheit und die Phase danach, wo wir die unmittelbare Ursache für den Rupakaya erlangen – dann:

  • betont Mahayoga die Entwicklungsstufe,

  • Anuyoga die erste Phase der Vollständigkeitsstufe und die Arbeit mit den Energiewinden, Kanälen und Chakras,

  • und Atiyoga (Dzogchen) die zweite Phase der Vollständigkeitsstufe, in der wir die unmittelbaren Ursachen für den erleuchteten Geist und die Formkörper eines Buddha verwirklichen.

Drei Übertragungslinien, unterteilt nach ihren Quellen

Es gibt drei Haupt-Übertragungslinien der neun Fahrzeuge. Die erste umfasst alle neun Fahrzeuge, die beiden letzteren hingegen einige Mahayoga- und Anuyoga-Texte, in erster Linie jedoch Dzogchen.

  1. Die ausführliche entfernte Linie (tib. ring-brgyud) der Worte des Buddha selbst (tib. bka'-ma) beinhaltet die Lehren, die von indischen und tibetischen Meistern aus Indien nach Tibet gebracht und direkt über eine ungebrochene Linie von Schülern übertragen wurde.
  2. Die kürzere nahe Linie (tib. tib. nye-brgyud) von Schatztexten (tib. gter-ma, ‚Terma’) beinhaltet Texte, die entweder an einem physischen Ort (tib. sa-gter), zum Beispiel in einer Tempelsäule oder im Geist von Schülern (tib. dgongs-gter) versteckt wurden. Die frühen indischen und tibetischen Meister, die die Lehren aus Indien brachten, versteckten sie in Zeiten, die nicht dafür geeignet waren, sie zu praktizieren, und brachten sie so in Sicherheit. Jahrhunderte später wurden sie von Enthüllern von Schatztexten (tib. gter-ston, ‚Tertön’) wiederentdeckt und dann in ungebrochenen Linien von Schülern übertragen.

    Das Verbergen oder Vergraben von Texten ist nicht nur in Tibet zu finden, oder innerhalb Tibets nicht nur in der Nyingma-Tradition. In Indien verbarg Asanga drei Texte des Maitreya, einschließlich dem „Weitgehendsten immerwährenden Kontinuum“ (tib. „rGyud bla-ma“, Skt. „Uttaratantra“), und der indische Meister Maitripa brachte sie wieder zum Vorschein. Innerhalb der Kagyü-Traditionen versteckte Rechungpa (Ras-chung-pa) Schüler von Milarepa (Mi-la Ras-pa) Mahamudra-Texte, und der Gründer der Drugpa-Kagyü, Tsangpa Gyare (gTsang-pa rGya-ras), entdeckte sie wieder.

    Eine Variante dieser Übertragungsweise ist, wie Buddha „Die Prajnaparamita-Sutras“ den Nagas (tib. klu, halb menschliche, halb schlangenförmige Schatzhüter) anvertraute, die sie unter dem Meer verbargen. Jahrhunderte später suchte der indische Meister Nagarjuna den Naga-Bereich unter dem Meer auf und entdeckte so diese Sutras.
  3. Die tiefgründige Linie (tib. zab-brgyud) reiner Visionen (tib. dag-snang, Enthüllung) beinhaltet Belehrungen von Buddhagestalten oder Linienbegründern, die in Visionen empfangen wurden.

    Ein indischer Präzedenzfall ist wiederum Asanga, der von Buddha Maitreya in das reine Land Tushita gebracht wurde und dort eine reine Vision von Maitreyas fünf Texten empfing.

Drei Kategorien von Schatztexten

Die das Dzogchen betreffenden Schatztexte werden in drei Kategorien unterteilt:

  1. Die Kategorie des Geistes (tib. sems-sde) betonen reines Gewahrsein (tib. rig-pa) als die Basis für alles (tib. kun-gzhi, Skt. alaya).
  2. Die Kategorie des offenen Raumes (tib. klong-sde) betonen den Aspekt des offenen Raumes (tib. klong) des reinen Gewahrseins als die Basis für alles.
  3. Die Kategorie der Quintessenz-Lehren (tib. man-ngag sde) betonen, dass reines Gewahrsein ursprünglich rein ist (tib. ka-dag). Ein weiterer Name für diese Kategorie ist die Kategorie der Herzessenz (tib. snying-thig). Verschiedene Texte, die den Begriff Nyingtig im Titel tragen, gehören zu dieser Gruppe.

Die ersten beiden Kategorie setzen sich aus Schatztexten zusammen, die von Vairochana, einem der ersten sieben tibetisch-buddhistischen Mönche, verborgen wurden. Die Kategorie des Geistes beruht auf indischen Texten, die Vairochana übersetzt hatte; die Kategorie des offenen Raumes basiert auf seinen mündlichen Belehrungen. Die Quintessenz-Lehren basieren auf Texten, die entweder von Guru Rinpoche (Padmasambhava) oder dem indischen Meister Vimalamitra versteckt wurden. In neuerer Zeit ist nur die Praxis der dritten Kategorie verbreitet.

[Siehe: Kurze Geschichte des Dzogchen.]

Drei Arten reiner Vision

Die Belehrungen der drei höheren Tantra-Klassen, die auf reinen Visionen beruhen, lassen sich nochmals in drei Kategorien unterteilen:

  1. Visionen, die meditativer Erfahrung entspringen,
  2. Visionen, die in Träumen entstehen,
  3. Visionen, die direkt dem Sinnesbewusstsein zugänglich sind – das eine Buddhagestalt wird tatsächlich gesehen und gehört, während man wach ist, nicht im Traum oder in der Meditation.

Die dritte Art ist die tiefgründigste Übertragung. Ein frühes indisches Beispiel hierfür ist Asanga, der Maitreyas fünf Texte erhielt, indem er sie im reinen Land Tushita direkt sah.

Drei Übertragungslinien, unterteilt anhand der Weise, wie Sie empfangen wurden

Das Nyingma-System weist ein zusätzliches Unterteilungssystem für die Übertragungslinien der drei inneren Tantras vor und zwar anhand der Weise, wie der Meister, der die Linie begründet, die Lehren empfing:

  1. Die Übertragungslinie der Intention des triumphierenden Buddha (tib. rgyal-ba dgongs-brgyud) wird von einem Meister oder einer Meisterin empfangen, wenn er oder sie Erleuchtung erlangt und direkt die vollständige Intention der Lehren des Buddha verwirklicht.
  2. Die Übertragungslinie der Gesten, ausgehend von jemand, der reinen Gewahrseins a nsichtig wird (tib. rig-'dzin brda-brgyud) wird von einem Meister oder einer Meisterin in der reinen Vision einer Emanation eines Buddha empfangen, wenn er oder sie Verwirklichung durch das Sehen einer Geste dieser Emanation erlangt.
  3. Die Übertragungslinie der Lehren, die eine Person hört (tib. gang-zag snyan-brgyud) wird durch die mündlichen Lehren eines großen Meisters empfangen. Die meisten dieser Linien entspringen aus Lehren, die direkt aus dem Munde von Guru Rinpoche oder Vimalamitra gehört wurden.

Rigpa

Die Dzogchen-Praxis betont den Eintritt in Rigpa (tib. rig-pa, reines Gewahrsein), die subtilste Ebene geistiger Aktivität. Rigpa ist ein nicht-beeinflusstes Phänomen (tib. ' dus-ma-byed), was nicht bedeutet, dass es statisch wäre, sondern dass es nicht als etwas Vorübergehendes und Neues erfunden und hergestellt wurde. Es ist ursprünglich präsent, kontinuierlich und immerwährend. Es ist nicht von flüchtiger, gewöhnlicher geistiger Aktivität befleckt – mit anderen Worten: Rigpa ist frei von ihnen.

Rigpa ist vollständig und besitzt alle guten Eigenschaften (tib. yon-tan) eines Buddha wie zum Beispiel Verständnis und Mitgefühl. Diese sind dem Rigpa eigen oder innewohnend (tib. lhan-skyes) – was bedeutet, dass sie mit jedem Moment von Riga gleichzeitig auftreten – und sie sind ursprünglich (tib. gnyugs-ma) in dem Sinne, dass sie keinen Anfang haben.

Wir müssen keine guten Eigenschaften neu aus dem Nichts oder aus Potentialen erschaffen. Wie es in der Natur eines Spiegels liegt, zu reflektieren – eine Eigenschaft, die auch vorhanden ist, wenn seine Oberfläche völlig von Staub verdeckt ist – müssen wir nichts hinzufügen um die guten Eigenschaften von Rigpa, zum Einsatz zu bringen. Wir müssen nur die flüchtigen Makel beseitigen, den Staub. Vor der Erleuchtung kommen jedoch, selbst wenn Rigpa manifest ist, nicht gleichzeitig alle seine guten Eigenschaften gleichermaßen zum Vorschein,.

Zu den innewohnenden Qualitäten des Rigpa gehört selbst-entstehendes tiefes Gewahrsein (tib. rang-byung ye-shes), auch reflexives tiefes Gewahrsein (tib. rang-rig ye-shes) genannt. Dies ist das Gewahrsein von Rigpas eigenem Angesicht (tib. rang-ngo shes-pa) als dem Angesicht Samantabhadras (tib. Kun-tu bzang-po, der vollkommen Vortreffliche, ausgestattet mit allen guten Eigenschaften). Ist reflexives tiefes Gewahrsein nicht manifest, aufgrund des automatisch entstehenden Faktors der Bestürzung (tib. rmongs-cha, Dummheit, Verwirrtheit), der Rigpas Wissen um seine eigene Natur verdunkelt, wird geistige Aktivität zu Sem (tib. sems, begrenztes Gewahrsein) und ist nicht länger Rigpa.

Der flüchtige Faktor der Bestürzung oder Benommenheit ist ein anderer Name für automatisch entstehendes Unwissenheit (tib. lhan-skyes ma-rig-pa) in Bezug auf die Phänomene. Es ist keine wirkliche störende Einstellung, nur dem Namen nach (tib. nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), da es in die Kategorie der Verdunklungen hinsichtlich all dessen, was man kennen und wissen kann, fällt, die die Allwissenheit (tib. shes-sgrib) verhindern.

Darüber hinaus bedeutet Unwissenheit hier

  • weder verkehrte Wahrnehmung und Greifen nach wahrnehmbaren Erscheinungen von Dingen (tib. phyin-ci-log-par 'dzin-pa) – ihre Existenz in einer Weise wahrzunehmen, die nicht den Tatsachen entspricht, und daran festzuhalten, dass sie wirklich auf diese Weise existieren,

  • noch Unwissenheit im Sinne von nicht wissen (tib. mi-shes-pa), dass dualistische Erscheinungen falsch sind,

  • sondern vielmehr Unwissenheit in dem Sinne, dass es seine eigene Natur nicht kennt. Es ‚erkennt sein eigenes Angesicht’ nicht.

Drei Aspekte von Rigpa

Rigpas reflexives tiefes Gewahrsein ist das Gewahrsein seiner dreifachen Natur (,seines eigenen Angesichts’). Dies bezieht sich auf die drei Aspekte von Rigpa: seine essentielle Natur (tib. ngo-bo, Essenz), seine beeinflussende Natur (tib. ' phrin-las, Aktivität) und seine funktionelle Natur (tib. rang-bzhin, Selbstnatur).

  1. Die essentielle Natur bezieht sich darauf, welcher Kategorie von Phänomenen es angehört. In seiner Essenz ist Rigpa ursprüngliche Reinheit (tib. ka-dag). Das bedeutet, dass Rigpa ursprünglich (ohne jeglichen Anfang) rein von allen Makeln ist, und zwar sowohl in dem Sinne, dass es leer von einem Selbst (tib. rang-stong, selbst-leer, leer von unhaltbaren Existenzweisen) und leer von anderem ist (tib. gzhan-stong, ander-leer, ein Gewahrsein, das diese leere Natur hat und frei von flüchtigen gröberen Ebenen ist). Ursprüngliche Reinheit leitet sich daher aus einer Vereinigung der Lehren der zweiten und dritten Runde der Übertragung (Drehung des Dharmarades) ab, das heißt aus den Lehren über Leerheit von einem Selbst und über Buddhanatur.
  2. Die beeinflussende Natur von Rigpa bezieht sich auf die Weise, wie Rigpa andere beeinflusst. Diese Weise ist verbunden mit seinem Aspekt der Fähigkeit auf andere einzugehen (tib. thugs-rje, Mitgefühl). Mit anderen Worten, die Natur von Rigpas Einfluss auf andere ist, dass es mühelos und spontan mit mitfühlender Kommunikation reagiert.
  3. Die funktionelle Natur von Rigpa bezieht sich auf das, was es im Einzelnen tut. Rigpa bringt mühelos und spontan Erscheinungen hervor (tib. lhun-grub).

Die zwei Wahrheiten in der Nyingma-Tradition

Die Nyingma-Tradition stellt die zwei Wahrheiten (tib. bden-gnyis) auf verschiedene Weise dar. Im weitesten Sinne:

  1. ist Rigpa mit seinem reinen Hervorbringen von Erscheinungen tiefste Wahrheit (tib. don-dam bden-pa, letztendliche Wahrheit).
  2. Sem mit seinem unreinen Hervorbringen von Erscheinungen ist oberflächliche oder konventionelle Wahrheit (tib. kun-rdzob-bden-pa, relative Wahrheit).

Unreines Hervorbringen von Erscheinungen (tib. ma-dag-pa'i snang-ba) lässt Dinge erscheinen, als hätten sie wahre Existenz, keine wahre Existenz, beides oder keines von beidem. Reines Hervorbringen von Erscheinungen (tib. dag-pa'i snang-ba) lässt die Dinge als jenseits dieser vier Extreme der Existenz erscheinen.

Im Zusammenhang mit Rigpa:

  1. ist der Aspekt der ursprünglichen Reinheit – als die Seite der Leerheit (tib. stong-cha) von Rigpa und seine Seite des Gewahrseins (tib. rig-cha) – Rigpas tiefste Wahrheit.
  2. Der Aspekt des spontanen Hervorbringens von Erscheinungen auf der Basis des Aspects der Fähigkeit auf andere einzugehen – als Erscheings-Seite (tib. snang-cha) von Rigpa und seine Seite, des Hervorbringens von Erscheinungen (tib. gsal-cha) – ist seine Oberflächen- Wahrheit.

Daher sind Rigpas drei Aspekte, genau wie seine zwei Wahrheiten, immer untrennbar (tib. dbyer-med) und gleichzeitig auftretend (tib. lhan-skyes).

Die grundlegende und resultierende Phase der drei Aspekte des Rigpa

Die grundlegende Phase der drei Aspekte des Rigpa bezieht sich auf die drei als Aspekte der Buddhanatur in allen begrenzten Wesen (tib. sems-can, fühlende Wesen).

Die resultierende Phase der drei Aspekte bezieht sich auf ihre Manifestation in der vollständig verwirklichten Buddhanatur eines Buddha. In dieser Phase:

  1. manifestiert sich Rigpas essentielle Natur als Dharmakaya (tib. chos-sku, ein Körper, der alles umfasst – das allwissende Gewahrsein eines Buddha und die Untrennbarkeit seiner beiden Wahrheiten).
  2. Rigpas beeinflussende Natur manifestiert sich als Sambhogakaya (tib. longs-sku, ein Körper der subtilsten Form der Sprache und Kommunikation, die das Mahayana in seiner ganzen Fülle lehren können).
  3. Rigpas funktionelle Natur manifestiert sich als Nirmanakaya (tib. sprul-sku, ein Körper der Emanation des Sambhogakaya in der Erscheinungsform physischer Körper).

Die Pfad-Phase der drei Aspekte

Um die grundlegenden drei Aspekte des Rigpa von flüchtigen Makeln zu bereinigen, so dass sie unbehindert und vollständig als die resultierenden drei Aspekte in Funktion treten können, arbeiten wir mit den dreien in ihrer Pfad-Phase. Wir tun dies in drei Stufen. Lassen Sie sie uns in der umgekehrten Reihenfolge ihrer Anwendung in der Praxis betrachten.

Atiyoga-Stufe

Das Atiyoga hat zwei äußerst fortgeschrittene Stufen der Praxis mit Rigpa: Durchbruch (tib. khregs-chod) und Vorwärtssprung (tib. thod-rgal).

  1. Die Durchbruch-Praxis betont Rigpas essentielle Natur ursprünglicher Reinheit. Auf dieser Stufe verschaffen wir uns Zugang zu Rigpa mit seiner nichtkonzeptuellen Wahrnehmung der Leerheit und erreichen den Pfadgeist des Sehens (tib. mthong-lam, Pfad des Sehens), wodurch wir ein Arya (tib. ' phags-pa) werden. Dies entspricht dem Erreichen der Stufe des tatsächlichen klaren Lichts im Anuttarayoga-Tantra. Obgleich beide Wahrheiten untrennbar sind und gleichzeitig in Rigpa auftreten, steht auf dieser Stufe nur seine tiefste Wahrheit, nämlich seine ursprüngliche Reinheit, im Vordergrund. Rigpas oberflächliche Wahrheit (tib. sein Hervorbringen von Erscheinungen) und all seine anderen guten Eigenschaften spielen keine führende Rolle.
  2. Die dem Durchbruch folgende Praxis des Vorwärtssprungs betont Rigpas beeinflussende Natur der Fähigkeit auf andere einzugehen sowie seine funktionelle Natur des spontanen Hervorbringens von Erscheinungen. Durch das wiederholte Verweilen durchbrechen wir die Kontinuität von Sem, die die unmittelbar Vorbedingung (tib. de-ma-thag rkyen) dafür ist, dass unsere Erfahrung aus den gewöhnlichen fünf Sammelfaktoren (tib. phung-po lnga, Aggregate) besteht.

[Siehe: Der grundlegende Aufbau der fünf Sammelfaktoren der Erfahrung.]

Infolgedessen lässt Rigpa sich spontan selbst als Regenbogenkörper (tib. ' ja'-lus) erscheinen. Beide Wahrheiten sind immer noch untrennbar und treten gleichzeitig auf, doch hier steht Rigpas oberflächliche Wahrheit – seine Fähigkeit auf andere einzugehen sowie sein spontanes Hervorbringen von Erscheinungen – mehr im Vordergrund. Diese Stufe entspricht der Stufe des vereinten Paares von gereinigtem Illusionskörper und klarem Licht, und sie ist gleichbedeutend mit dem Pfadgeist des Gewöhnens (tib. sgom-lam, Pfad der Meditation).

Es gibt zwei Arten von Praktizierenden: jene, die schrittweise Fortschritte machen (tib. lam-rim-pa) und jene, bei denen alles auf der Stelle geschieht (tib. cig-car-ba). Ist der Durchbruch vollbracht, durchlaufen Erstere die verschiedenen Stufen des Vorwärtssprungs, eine nach der anderen, und durchschreiten die zehn Ebenen des Bhumi-Geistes (tib. sa-bcu) eines Arya-Bodhisattvas, bis sie Erleuchtung erlangen. Letztere erlangen Durchbruch, Vorwärtssprung und Erleuchtung gleichzeitig und schlagartig, aufgrund ihrer enormen Menge an erleuchtungsbildenden positiven Kraft (Verdienst) aus früherer intensiver Praxis, oft aus vergangenen Leben.

Mahayoga-Stufe

Als Vorbereitung auf die Atiyoga-Stufe der Dzogchen-Praxis müssen wir das praktizieren, was der Erzeugungsstufe entspricht, wie sie im Mahayoga betont wird. Aus diesem Grund wird Atiyoga oft als Maha-Atiyoga bezeichnet.

Das wichtigste Merkmal der Mahayana-Praxis der Entwicklungsstufe sind die drei Samadhis (tib. ting-nge-'dzin gsum, drei Arten vertiefter Konzentration), in denen wir mit den drei Aspekten des Rigpa in unserer Vorstellung arbeiten:

  1. Der grundlegende Samadhi, das sich auf die authentische Natur konzentriert (tib. gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-'dzin, de-ting). In unserer Vorstellung vertiefen wir unsere Konzentration in eine Annäherung an Rigpas ursprüngliche Reinheit. Wir tun dies zum Beispiel, indem wir uns selbst daran erinnern, dass ursprüngliche Reinheit nicht von irgendwoher kommt, irgendwo verweilt oder irgendwo hingeht. Es ist ein Zustand des Gewahrseins, der frei davon ist, erbärmlich und schwach (tib. lham-me lhen-ne) zu sein, nervös und explosiv (tib. 'ar-ma 'ur-ma), zur einen oder anderen Seite neigend (tib. zur) oder Pläne schmiedend und wieder verwerfend (tib. rgya-chad). Mit anderen Worten, es ist ein Zustand offener Empfänglichkeit (tib. klong), der als Basis dient, um anderen als Buddha helfen zu können.
  2. Der Pfad-Samadhi, das alles überall erhellt (tib. lam kun-snang-ba'i ting-nge-'dzin, snang-ting). Bewegt von Mitgefühl, dass begrenzte Wesen die ursprüngliche Reinheit ihres Rigpa nicht kennen, das vollständig und mit allen guten Eigenschaften ausgestattet ist, vertiefen wir unsere Konzentration in eine Annäherung an Rigpas Fähigkeit auf andere einzugehen. Dies ist die subtile geistige Bewegung zu erscheinen und zu reagieren, die der Pfad ist, um Wesen zu helfen.
  3. Der resultierende Samadhi, das sich auf die Ursache konzentriert (tib. ' bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, ' bras-ting). Hier treten wir in Erscheinung als Keimsilbe wie zum Beispiel Hum, die die Ursache für ein Erscheinen als Buddhagestalt ist. Wir vertiefen unsere Konzentration auf unsere Visualisation dieser Silbe, die eine Annäherung an Rigpas funktionelle Natur des spontanen Hervorbringens von Phänomenen ist. Unsere Vorstellung, dass wir in einer sichtbaren Form erscheinen, die sich in eine Buddhagestalt verwandelt, erzielt das Resultat, tatsächlich begrenzten Wesen helfen zu können.

Die Praxis der drei Samadhis des Mahayoga reinigt unsere Erfahrung von gewöhnlichem Tod, Bardo und Wiedergeburt.

  1. Tod entspricht der ursprünglichen Reinheit, leer von gröberen Ebenen der geistiger Aktivität und der Energiewinde.
  2. Bardo entspricht der Fähigkeit auf andere einzugehen, mit einer leichten Bewegung der subtilen Energiewinde.
  3. Wiedergeburt ist wie das spontane Hervorbringen von Erscheinungen, mit der Erscheinung eines Keimes, der sich in einen vollständigen Körper verwandeln wird.

In anderen tibetischen Traditionen, zum Beispiel der Gelug-Tradition, heißt die entsprechende Praxis der Entwicklungsstufe Arten von Pfadgeist nehmen um die drei Buddhakörper zu erlangen (tib. sku-gsum lam-'khyer):

  1. den Tod als einen Pfadgeist  (zum Erlangen) eines Dharmakaya nehmen,
  2. das Bardo als einen Pfadgeist (zum Erlangen) eines Sambhogakaya nehmen ,
  3. Wiedergeburt als einen Pfadgeist (zum Erlangen) eines Nirmanakaya nehmen.

Ermächtigungs-Stufe

Um die Fähigkeit zu gewinnen, Mahayoga und Atiyoga erfolgreich zu praktizieren, müssen wir eine Ermächtigung (tib. dbang, ‚wang’, Initiation) erhalten und die Gelübde einhalten, die damit einhergehen.

[Siehe: Grundlegende Merkmale des Tantra.]

Im Allgemeinen aktiviert eine tantrische Ermächtigung die Faktoren unserer Buddhanatur, indem wir während des Rituals bewusst einen spezifischen Geisteszustand erleben, der mit einem Verständnis verbunden ist. Dies wird gefördert durch die Inspiration (tib. byin-rlabs, Segen) des tantrischen Meisters.

Etwas bewusst erleben bedeutet hier nicht, dass man eine mystische Erfahrung macht. Es bedeutet eher, dass man bewusst einen Geisteszustand erzeugt, der von Verständnis begleitet ist, sei es mit oder ohne Bemühung.

  • In der Gelug-Tradition ist die bewusste Erfahrung die einer gewissen Ebene von glückseligem Gewahrsein der Leerheit.

  • In den Nicht-Gelug-Systemen konzentriert man sich auf die Buddhanatur im eigenen tantrischen Meister und sich selbst, mit einem gewissen Maß an Verständnis von der Buddhanatur.

  • Im Dzogchen richtet man sich spezifisch aus auf die grundlegenden drei Aspekte des Rigpa als Faktoren der Buddhanatur im eigenen tantrischen Meister und sich selbst.

Drei Bedingungsfaktoren, die den drei Aspekten des Rigpa entsprechen, tragen zu unserer bewussten Einsicht in die Buddhanatur bei:

  1. der Samadhi (die vertiefte Konzentration) des tantrischen Meisters, ursprünglicher Reinheit entsprechend,
  2. die Mantras, die der tantrische Meister wiederholt, der Fähigkeit auf andere einzugehen sowie der mitfühlenden Kommunikation entsprechend,
  3. die rituellen Objekte, die der tantrische Meister während des Rituals benutzt, dem spontanen Hervorbringen von Erscheinungen entsprechend.

Um vom tantrischen Meister Inspiration in ihrer vollständigsten Form zu erhalten, müssen wir uns mit Konzentration und Verständnis auf diese drei Bedingungsfaktoren ausrichten. Wir halten die bewusste Erfahrung, die wir machen, aufrecht, indem wir die Bodhisattva- und tantrischen Gelübde ablegen und einhalten.

Innere Vorbereitungen

Um genügend empfänglich und reif zu sein für das Empfangen einer Ermächtigung – und ihr nicht nur beizuwohnen und keinerlei Erfahrung zu machen – müssen wir zuvor die sechs inneren Vorbereitungen (tib. nang-gi sngon-'gro) praktiziert haben. Wie Dza Peltrül (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po), der Meister des neunzehnten Jahrhunderts, sie in den „ Persönliche Anleitung meins vollkommen vortrefflichen (tib. Samantabhadra) Gurus“ (tib. „Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung“, „Die vollkommenen Worte meines vortrefflichen Lehrers“) in Grundzügen darlegte, sind sie, in umgekehrter Reihenfolge:

  1. Das Guru-Yoga, in dem wir die Buddhanatur in unseren spirituellen Mentoren und uns erkennen und uns darauf konzentrieren und die beiden zusammenkoppeln bzw. verbinden.
  2. Wir sind in der Lage, dies erfolgreich zu tun, wenn wir als Basis die vorangegangene Praxis derKusali-Opfergabe des Chod (tib. chod) haben, in der wir uns vorstellen, das wir unseren gewöhnlichen Körper, der aus Unwissenheit entsteht und von ihm begleitet ist, in Teile zerschneiden und weggeben.
  3. Wir sind in der Lage, dies erfolgreich zu tun, wenn wir als Basis die vorangegangene Praxis desMandala-Opfers haben, in der wir Großzügigkeit entwickeln und unser erleuchtungsbildendes Netzwerk positiver Kraft (Ansammlung von Verdienst) stärken, in dem wir uns vorstellen, das Universum darzubringen.
  4. Wir sind in der Lage, dies erfolgreich zu tun, wenn wir als Basis die vorangegangene Praxis derVajrasattva-Rezitation haben, um die groben Hindernisse zu reinigen, die uns davon abhalten würden, ein erleuchtungsbildendes Netzwerk positiver Kraft aufzubauen.
  5. Wir sind in der Lage, dies erfolgreich zu tun, wenn wir als Basis die vorangegangene Entwicklung von Bodhichitta und den weitreichenden Einstellungen (tib. phar-byin, Skt. paramita, Vollkommenheiten) haben, so dass wir auf die Erleuchtung abzielen und unsere konstruktiven Handlungen diesem Ziel widmen, um allen anderen so weitgehend wie nur möglich helfen zu können.
  6. Wir sind in der Lage, dies erfolgreich zu tun, wenn wir als Basis vorher die Zuflucht als sichere Führung in unser Leben gebracht haben, was wir praktizieren, indem wir Niederwerfungen machen, um jenen Respekt zu zeigen, die Rigpa erkannt haben, sowie unserer Buddhanatur, die uns ermöglichen wird, dasselbe zu vollbringen.

Äußere Vorbereitungen

Wir sind in der Lage, die sechs inneren Vorbereitungen erfolgreich zu praktizieren, wenn wir als Basis die vorangegangene Praxis der sechs äußerenVorbereitungen (tib. phyi'i sngon-'gro) haben. Diese sind, wiederum in umgekehrter Reihenfolge:

  1. Der Aufbau und die Aufrechterhaltung einer gesunden Beziehung zu einem spirituellen Lehrer als einem lebendigen Beispiel für eine sichere Führung.
  2. Wir sind in der Lage, dies erfolgreich zu tun, wenn wir als Basis die Erkenntnis des Nutzens der Befreiung haben, so dass wir nach einem Beispiel für sie suchen.
  3. Wir denken nur dann an Befreiung, wenn wir zuvor karmische Ursache und Wirkung verstanden haben sowie die Tatsache, dass wir uns davon befreien können.
  4. Wir denken nur deshalb an Karma, weil es die Ursache der Fehler des Samsara ist.
  5. Wir sehen dies nur, wenn wir zuvor über Tod und Vergänglichkeit nachgedacht haben und die Tatsache, dass sich Probleme und Leid von Leben zu Leben fortsetzen.
  6. Wir denken nur dann an den Tod, wenn wir zuvor unsere kostbare menschliche Wiedergeburt zu schätzen gelernt haben.

Die vier Arten von Rigpa

  1. Grundlegendes Rigpa (tib. gzhi'i rig-pa). Im Zusammenhang von Basis, Pfad und Resultat entspricht dies der Basis. Wir können grundlegendes Rigpa nur im klaren Licht des Todes erfahren. Normalerweise erkennen wir es nie. Die nächsten beiden Arten von Rigpa entsprechen dem Pfad.
  2. Strahlendes Rigpa (tib. rtsal-gyi rig-pa), manchmal auch als Erscheinungen hervorbringendes grundlegendes Rigpa bezeichnet (tib. gzhi-snang-gi rig-pa), ist der spontan hervorbringende Aspekt des Rigpa, den wir auf dem Pfad als erstes erkennen.
  3. Essentielles Rigpa (tib. ngo-bo'i rig-pa), manchmal auch natürliches Rigpa (tib. rang-bzhin-gyi rig-pa) genannt, ist der Aspekt der ursprünglichen Reinheit (der essentiellen Natur) des Rigpa, wie er auf dem Pfad erkannt wird, nachdem man das strahlende Rigpa erkannt hat. Manchmal sprechen wir auch von einer vierten Art von Rigpa.
  4. Rigpa der all-umfassenden spontanen Präsenz (tib. lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) ist das resultierende Rigpa, das dem Dharmakaya entspricht.

Grundlegendes Rigpa und das Alaya für Gewohnheiten

Ein Synonym für grundlegendes Rigpa ist ursprüngliches tiefstes Alaya (tib. ye-don kun-gzhi, ursprüngliche, tiefste, all-umfassende Grundlage), da es die Quelle aller Erscheinungen von Samsara und Nirvana ist.

Ohne jeglichen Anfang fließt grundlegendes Rigpa mit einem flüchtigen Faktor von Benommenheit oder Bestürztheit einher, der sein reflexives tiefes Gewahrsein verdunkelt und es davon abhält, sein (Rigpas) eigenes Angesicht zu kennen.

Aufgrund der Kombination von grundlegendem Rigpa und Benommenheit fungiert grundlegendes Rigpa als ein Alaya für Gewohnheiten (tib. bag-chags-kyi kun-gzhi, all-umfassende Grundlage für Gewohnheiten), die eine der Arten von Sem ist. Gewohnheiten beinhalten die Gewohnheit des Greifens nach einer wahren Existenz, karmischen Gewohnheiten sowie Erinnerungen (Gewohnheiten, wiederholt an etwas zu denken).

Das Alaya für Gewohnheiten ist sowohl das gewöhnliche klare Licht des Todes gewöhnlicher Wesen als auch das, was jedem Moment der gröberen Ebenen der Wahrnehmung zugrunde liegt und ihn begleitet, während man am Leben ist. Es ist nicht der Fall, dass grundlegendes Rigpa die Ursache für das Alaya der Gewohnheit wäre – sie sind im Wesentlichen dasselbe (tib. ngo-bo gcig, derselbe Gegenstand, beschrieben aus zwei verschiedenen Blickwinkeln).

Wie es bei allen anderen Arten von nichtkonzeptuellem Gewahrsein der Fall ist, ist das Alaya der Gewohnheiten sich der Dinge gewahr, gibt ihnen jedoch keine Bezeichnungen (ein konzeptueller Prozess) oder folgt ihnen nicht mit einer Kette von Gedanken nach. Das Alaya der Gewohnheiten lässt sechs Arten von Primärbewusstsein (tib. rnam-shes) entstehen sowie die kognitiven Erscheinungen ihrer kognitiven Objekte. Die sechs Arten von Primärbewusstsein sind die fünf Arten von Sinnesbewusstsein, die immer nichtkonzeptuell sind, sowie das geistige Bewusstsein, das sowohl konzeptuell als auch nichtkonzeptuell sein kann (wie beim Träumen, bei dem kognitive Erscheinungen oder Sinnesobjekte erscheinen, oder bei außersinnlicher Wahrnehmung). Das Primärbewusstsein und die kognitive Erscheinung erscheinen, verweilen und verschwinden beide gleichzeitig in jedem Moment, und ihre Momente unterliegen einer Ordnung oder Abfolge, die vom Karma abhängt.

Störendes Gewahrsein

Störendes Gewahrsein (tib. nyon-yid, getäuschtes Gewahrsein, mit Makeln behaftetes Gewahrsein) begleitet das Alaya der Gewohnheiten, und beide werden als Arten des Primärbewusstseins betrachtet. In der Nyingma-Tradition beinhaltet Sem daher acht Arten von Primärbewusstsein – fünf Arten von Sinnesgewahrsein, ein geistiges Gewahrsein, ein störendes und das Alaya für Gewohnheiten.

Störendes Gewahrsein: Dieser Begriff versteht das Alaya der Gewohnheiten als ein unbeeinflusstes, monolithisches, unabhängig existierendes ‚Ich’, das über die Sammelfaktoren der Erfahrung, also über Körper und Geist, gebietet. Dies führt zu der störenden Einstellung, dass man ‚ Ich’ begreift als ‚ich, der alles, was erkannt wird, erfährt, besitzt und kontrolliert’.

Genauer betrachtet dauert eine nichtkonzeptuelle Wahrnehmung mittels der sechs Arten von Bewusstsein nur eine Millisekunde. Störende Wahrnehmung hat dann noch nicht eingesetzt. Unmittelbar nach dieser Millisekunde jedoch lässt störendes Gewahrsein mit konzeptuellem (geistigem) Bewusstsein die Erscheinung, die Wahrnehmung und das Greifen nach einem (den Glauben an einen) unabhängigen Boss namens ‚Ich’ entstehen. Als nächstes lässt es die duale Erscheinung entstehen von „ich, demjenigen, der eine Erfahrung macht, dem Besitzer, dem Kontrollierenden“ und „dem Objekt, das ich erfahre, besitze, kontrolliere“. Auf dieser Grundlage machen wir die Erfahrung störender Emotionen und Einstellungen, der Impulse des Karma und Leid.

Der Unterschied zwischen dem Alaya der Gewohnheiten in der Nyingma-Tradition und dem Alayavijnana im Chittamatra

Der tibetische Buddhismus unterteilt die philosophischen Sichtweisen der wichtigsten buddhistischen Schulen Indiens, die in den indischen Klosteruniversitäten studiert wurden, als die Tibeter im achten Jahrhundert begannen, dort den Buddhismus zu studieren, in vier philosophische Grundsatzsysteme (tib. grub-mtha'). Jede der vier tibetischen Traditionen stellt die Behauptungen der vier Grundsatzsysteme jedoch unterschiedlich dar. Selbst innerhalb nur einer tibetischen Tradition erklären verschiedene Meister die vier auf unterschiedliche Weise, und einige Meister – so zum Beispiel Tsongkhapa – erklärten einige Punkte in ihren eigenen Texten zu verschiedenen Zeitpunkten ihres Lebens auf unterschiedliche Weise.

Unter den vier Grundsatzsystemen spricht die Chittamatra-Schule (tib. sems-tsam-pa, Nur-Geist) von einem Alayavijnana (tib. kun-gzhi rnam-shes, all-umfassendes fundamentales Bewusstsein, ‚Speicherbewusstsein’). Dies ist die Ebene geistiger Aktivität, die sich von einem Leben ins nächste fortsetzt und alle samsarischen Gewohnheiten mit sich trägt.

Die Dzogchen-Lehren werden jedoch im Kontext der Madhyamaka-Schule (tib. dbu-ma) präsentiert. Obgleich die Nyingma-Tradition des Madhyamaka in ihrer Beschreibung der oberflächlichen Wahrheit (die zu Sem gehört) viele der im Chittamatra benutzten Kategorien von Phänomenen akzeptiert – so zum Beispiel Alaya, störendes Gewahrsein und reflexives Gewahrsein (tib.rang-rig) – beschreibt die Nyingma-Schule jedoch die Daseinsweise und gewisse Charakteristika dieser Kategorien anders.

Was das Alaya für Gewohnheiten in der Nyingma-Tradition und das Alayavijnana im Chittamatra betrifft, wie es in der Nyingma-Tradtion präsentiert wird:

  • Die Daseinsweise des Alaya für Gewohnheiten entzieht sich der Worte und Konzepte – sie ist jenseits der vier Extreme, wahre nicht beigefügter Existenz zu besitzen, sie nicht zu besitzen, beides und weder noch. Chittamatra vertritt, dass Alayavijnana wahre, nicht zugeschriebene Existenz besitzt.

  • Das Alaya für Gewohnheiten ist im Wesentlichen dasselbe wie grundlegendes Rigpa. Das Alayavijnana ist nicht dasselbe wie der wahre Raum des Geistes (tib. chos-kyi dbyings). Die beiden sind miteinander vermischt wie Milch mit Wasser. Mit dem Erlangen der Befreiung trennt sich das Alayavijnana aus dem reinen Raum des Geistes, wie Milch, die gerinnt, und seine Kontinuität ist beendet.